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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第五五卷——————————净界法师  

2012-03-23 15:25:18|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第五五卷
《摄大乘论》,和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第一八四页,「癸三、约甚深佛法释」。
 
第五五卷
 
我们这一科是讲到「增上心学」,「增上心学」主要的宗旨,就是我们应该要如何透过大乘的止观,来加强菩萨的观照力。这个菩萨对生命的观照,他的重点不是向外观照,他是向内观照,他是观照现前一念心识,大乘止观的所缘境,是以心法为所缘境的。我们这一念心识在观照的时候,有二种不同的差别:第一个,我们可以作因缘观,因缘观就是从心念的作用上去观照。比如说,我生起一个恶念,或者贪、瞋、痴、慢的恶念,我现在用佛号、或者持咒、或者止观,把这个恶念的功能转成善念。这样子的一种心念,从恶念转成善念的断恶修善的因缘,就会创造一个安乐的个体生命。因为这种个体生命,毕竟在流转当中还是生灭变化的,所以这种因缘观,我们叫做生灭门,它主要是从心念的生灭作用当中,转变它的差别作用,断恶修善而成就离苦得乐的因缘。第二个观察,我们叫真如观。这个真如观它观照这一念心识的时候,不是观察它生灭的作用,它直接去观照不生不灭的理体,说是「因缘所生法,我说即是空」,观照这个心念的作用,是缘生无性、当体即空的;或者你直接用禅宗的方式,「何期自性,本自清净」:这个时候的观照,是从生灭的作用,直接回归到不生不灭的理体,就把这个个体生命给消灭掉,我们讲摄用归体了,这样子的观照,我们叫真如门、或者叫真如三昧。本论「增上心学」的主要观照,是偏重在真如三昧,就是偏重在对内心本体的观照,就是我们说的「把心带回家」。在本论的「增上心」,一个菩萨内心的观照,主要是观照我们心性的本体,这个是前面所说的真如三昧。这样子的真如三昧,在本论当中提到有四种的功德妙用:第一个,它能够引发种种无碍的神通;第二个,它能够成就十种难行的苦行;第三个,能够通达诸佛秘密的言词;第四个,圆满四种殊胜的作业。这四种功德当中,我们现在讲到的是第三种,通达诸佛秘密的言词。这当中有三小段:第一段是约六度来解释,第二段是约十不善业解释,这个地方是约着甚深佛法。
 
癸三、约甚深佛法释(分二:子一举经问释; 子二显义略答) 子一、举经问释
 
这当中有二段:「一、举经问释;二、显义略答」。我们看论文的地方:
 
甚深佛法者,云何名为甚深佛法?
 
前面讲到真如三昧,就是观照我们心念的本体,这样子从六度的修学跟十不善业的修学,它都是一部分的佛法;这个地方是从佛法的全面性,来探讨真如三昧,叫做「甚深佛法」。什么叫做「甚深佛法」呢?我们一般来说,因缘观是比较粗浅的佛法,因为它是从因缘果报上去对治,是比较粗浅容易了知的,它只是在表层的作用上去修行;但是真如三昧,它是从一种很深层的本性上的修行,所以这样的修法,是秘密不容易了知的甚深佛法。所以什么叫「甚深佛法」呢?这个地方是提出这个问题。就是我们去观照真如三昧,它是一个什么样的意境呢?提出这样的问。这以下回答:
 
此中应释
 
这以下,我们分成二段来解释:第一段是「别释」,第二段是「总结」。先看各别「解释」:
 
子二、显义略答(分二:丑一别释;丑二总结) 丑一、别释
 
谓常住法是诸佛法,以其法身是常住故。 又断灭法是诸佛法,以一切障永断灭故。 又生起法是诸佛法,以变化身现生起故。 又有所得法是诸佛法,八万四千诸有情行, 及彼对治,皆可得故。 又有贪法是诸佛法,自誓摄受有贪有情为己体故。又有瞋法是诸佛法,又有痴法是诸佛法, 又异生法是诸佛法,应知亦尔。 又无染法是诸佛法,成满真如,一切障垢不能染故。又无污法是诸佛法,生在世间,诸世间法不能污故。
 
我们讲真如三昧,如是的观照,对我们的生命会产生十种的影响力。十种影响力,前面二种是从本体上的影响,后面八种是作用上的影响。我们看观照现前一念心识,「缘生无性、当体即空」,它有什么影响?第一个,「谓常住法是诸佛法,以其法身是常住故。」第一个,它产生一种「常住」的功德,这个「常住」的意思,就是远离生灭变化的相貌,他是不生不灭的,而且也没有变化相。为什么他能够不生不灭呢?因为「法身是常住」的。「法身」,当然这个「身」是我们生命的依止处。我们在做因缘观的时候,是从整个生命的作用上来作调整,把恶的作用改成善的作用,这样子成就一个三界安乐的果报。比如说,你成就一个天王的色身,但是这个天王的色身是生灭法,你这个天王庄严的果报结束以后,你来生变成一只卑贱的蚂蚁。所以我们在做因缘观的时候,我们观察整个生命的本体,是躁动不安的,因为你不能找到一个生命的归依处。但是你作真如三昧观不同,你在整个生灭变化的果报当中,会找到一个清净「法身」,他是没有生老病死的。所以我们从这样的真如三昧,会从一个根本的业报身,转成一种不生不灭的清净法身,这个就是我们整个三世诸佛、大乘菩萨生命的真实归依处──「常住法是诸佛法,以其法身是常住故」,这个是我们修真如三昧,第一个最根本的功德。
 
「又断灭法是诸佛法,以一切障永断灭故。」这样一个常住的本性,他又能够有一种「断灭」的作用,断绝消灭的作用。怎么说呢?「以一切障永断灭故」。这种清净的法身,是离开种种的过失,没有烦恼障、所知障的过失。这样子来简别凡夫、外道的四禅八定,在四禅八定的寂静心当中,他能够拥有非常长久的生命,所以他有一种类似的常住之法。但是这样的常住之法,不能对烦恼障、所知障这个无明产生断灭的作用,他只是用禅定把无明暂时的压住,如石压草,把这个石头搬开以后,春风吹又生。所以,你成就四禅八定,等到你四禅八定的力量退失了以后,你的生命并没有增上,你以前有什么烦恼,现在还是什么烦恼!因为它不能产生一种断灭的作用。我们内心当中不断的把心带回家,从一种作用的生灭,回归到「何期自性,本自清净」,你一次一次的进入到真如的意境,它会产生一种断灭的力量。就是你每一次进去,你出来以后,烦恼就减轻一分,它有这种「断灭法是甚深佛法」,就是它能够产生法身的功德跟「断灭」的功德,这是我们修因缘观所不能做到的。当然这个都是从体性上一个根本上的改变,以下我们看它的作用。
 
这样子的常住断灭之法,有什么利他的妙用呢?「又生起法是诸佛法,以变化身现生起故。」它能够「生起」,本无今有叫「生起」,它本来是没有,因为你成就法身以后,它才有的,后来才有的,叫「生起」。清净的法身能够依止他的悲愿,「现」起「变化身」,就是应化身。一切的菩萨都是以弘护正法、利益众生为他的悲愿,所以菩萨在自受用的时候,是安住清净法身、安住在一种清净的断灭法。但是如果菩萨经常安住在断灭法、安住在常住法身,众生是不能跟你接触的,因为众生进不去,只有你进得去。所以菩萨要能够跟众生接触,菩萨不能用法身来跟众生接触,不可以的,菩萨他从本垂迹,从清净法身又变化出一个肉身,示现生老病死的色身,陪伴着众生来流转,这个就是「变化身」,他本身已经不是菩萨的本来面目,是菩萨从本来面目所变化出来的,用他的悲愿变化出来。
 
「又有所得法是诸佛法,八万四千诸有情行,及彼对治,皆可得故。」菩萨从清净法身变化一个色身,他有什么好处呢?有什么作用呢?他能够「有所得法是诸佛法」,这个「有所得」就是说,菩萨能够有一种见闻觉知的妙用,菩萨这个变化的色身,他的眼耳鼻舌身意,能够见闻觉知众生有无量无边「八万四千」种种的烦恼跟业力的造作,菩萨在一念清净的法身,能够如实的了知,而且能够从这样的因缘当中,施设种种的「对治」法门来教导众生。你只要有本事起一个烦恼,菩萨就有办法生起一个让这个烦恼消失的方法,这个是菩萨不可思议见闻觉知的妙用,这有所得法是甚深佛法。
 
「又有贪法是诸佛法,自誓摄受有贪有情为己体故。」前面是说明菩萨的善巧方便,这个地方是说明菩萨的大悲愿力。「有贪法是佛法」,什么叫「有贪法」呢?「自誓摄受有贪有情为己体故」,菩萨他能够自动的发愿,来「摄受」这些具足「贪」心的有情,把他当做是自「体」。这样的一个思想,是很高很高的慈悲,叫同体大悲。我们刚开始在修慈悲观的时候,是从因缘上修慈悲观。就是说,你很苦恼,我是觉悟的、安乐的众生,你是苦恼的众生,我们二个个体是不一样的;但是没关系,我们二个个体不一样,我们可以从二个个体当中建立一种互动的因缘──母子的关系,你跟我个体是不一样,没关系!你是我前生的母亲,所以我还是要帮助你。这样的慈悲心,是建立在二种个体生命当中的互动。当然这样的慈悲心,也是不可思议;但是真如三昧的慈悲心不是这样子发的,它是从「众生无边誓愿度」,而提升到「自性众生誓愿度」,他把一切「有情」,观照众生的「贪」心就是我自性的贪心,自性众生誓愿度。就是说,菩萨已经把这种个体生命的执取打破了,菩萨看到众生有贪心,就是我的贪心,这样子生起感同身受的增上意乐,然后来度化他,就是你的障碍就是我的障碍。这样子的意境当然更高了,他能够把众生的贪心,当作是自心的贪心一样。
 
「又有瞋法是诸佛法」,自誓摄受有瞋有情为己体故;「又有痴法是诸佛法」,自誓摄受有痴有情为己体故:这道理是一样的。你发脾气了,我把你的瞋心,当作我自己的瞋心一样来悲悯你。
 
「又异生法是诸佛法」,这个「异生」是把前面的贪瞋痴作广泛的说明,整个惑业苦都是「异生法」。这个圣人叫同生法,圣人的心,是同样安住在一个真如不生不灭的理体,他们已经找到生命的交集点。众生跟众生之间,永远没有交集,你起你的烦恼,他起他的烦恼,每一个人起各式各式样的烦恼,造各式各样的业,得各式各样的果报,所以众生在个体生命流转,永远没有交集点。所以人跟人之间为什么要沟通就是这样:你跟我不一样,但是没关系,大方向相同,所以叫做「异生法」。就是整个众生法,佛菩萨看到众生的差异,就是当作自己的差异。「应知亦尔」。
 
这个地方是说明,佛菩萨在真如三昧当中,所引生的大悲愿力,同体大悲、感同身受的力量。
 
「又无染法是诸佛法,成满真如,一切障垢不能染故。」这个地方讲智慧,菩萨无所得的智慧。菩萨能够来到世间,变现一个变化身,他能够「成满真如」,他能够安住在圆「满」的「真如」,「一切」的烦恼障、所知障「不能染」污他。他虽然把众生的烦恼,当作自己的烦恼一样来感受;但是这个烦恼对菩萨来说,是「不能染」污菩萨的,菩萨安乐依旧,自在依旧的。
 
「又无污法是诸佛法,生在世间,诸世间法不能污故。」前面的障垢,是约着内心的染污;这个地方的染污,是外在环境的染污。菩萨的变化身在人「世间」建立佛法,面临各式各样的赞叹、毁谤,是「不能」扰动菩萨的内心。为什么呢?因为他内心是安住在一个常住之法,安住在一个断灭之法的真如三昧。
 
丑二、总结
 
是故说名甚深佛法。
 
这样的「佛法」在大乘是「甚深」甚深的,佛陀很少对一般的有情开导,佛陀在公开的场合所开导的佛法,是因缘果报的法,因缘观。就是你有什么样的善念把它加强,你有什么恶念把它对治,创造一个来生变化的个体生命就好了。佛陀对于大乘善根已经成熟的菩萨,就开导这些甚深的佛法,就是你不能够只是在表层的作用上修行,你应该再提升一点,从表层的作用上修行,这种生灭变化的心,要把它回归到不生不灭的本性上去,就是生命从根本上转变,这个叫做「甚深」的「佛法」。好,我们看下一段:
 
己二、四作业
 
这个地方讲到真如三昧的第四种功德,我们前面讲过这个引发种种无碍神通、成就十种难行的苦行、通达诸佛秘密言词,这是第四个,圆满诸佛的四种作业。
 
又能引发修到彼岸、成熟有情、净佛国土、诸佛法故,应知亦是菩萨等持作业差别。
 
菩萨经常能够把心带回家,有什么好处呢?这个地方有四种的好处。第一个「修到彼岸」:你经常能够回光返照你这一念心是「本来无一物,何处惹尘埃」,你就能够使令已经修行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定六度的法门,慢慢慢慢的成就到彼岸的功德,到达大般涅槃的彼岸,有这个波罗蜜的功德。如果你的心,从来没有把心带回家过,你就在人事的因缘上不断的打转,顶多保持善念,你的布施、持戒、忍辱的善业,顶多来生得一个安乐的果报,不可能成就法身,不可能,你的因缘不同。你这个生灭的因缘,怎么能够成就不生不灭的果呢!所以你希望你布施、持戒的善业要到彼岸,那你一定要修甚深佛法。第二个「成熟有情」:你经常能够观照你这一念心是本自清净,你就有善巧的方便来度化有情,使令众生的善根成熟。第三个「净佛国土」:你这一念清净的心中,能依止心中的希望、依止心中的愿力,创造一个清净的国土,来摄受众生到你的国土,来跟你共同修学。第四个「诸佛法故」:你一念心能够经常保持无住,你就很容易能够摄持无量无边三昧、陀罗尼的禅定、智慧功德。「应知亦是菩萨等持作业差别」,这些都是菩萨在真如的三摩地种种作用的差别。这个地方是讲到真如三昧自利、利他的功德。
 
真如三昧简单的说,就是「应无所住而生其心」,所以这个金刚三昧,其实《金刚经》的金刚三昧,这个不可破坏的三昧,就是真如三昧,就是甚深佛法。就是你能够无住,把心带回家,然后再从家里面出来,生起种种自利、利他的妙用。这个自利、利他的妙用,这个成熟有情,我们说明一下,这也是一个重点。我们在行菩萨道的时候,有二个阶段:第一个阶段你要先断恶,誓断一切恶,这个时候,你会暂时跟有情保持距离,观照你的内心。这个时候你面对的是你无始劫来在流转当中,不断染污熏习所留下的一个心念,这个心念,不管你多么的不满意,你都要面对的,因为它是你过去生的造作所留下来的痕迹。然后你慢慢慢慢把心中的垃圾清除干净,「时时勤拂拭,莫使惹尘埃」,或者说是「本来无一物,何处惹尘埃」,用这个因缘观、真如观,慢慢慢慢把心给净化了。这是你第一个阶段要做的,断恶。第二个,你要去面对众生,你迟早要跟有情接触的,你要是修阿罗汉,那不用跟有情接触。面对有情,你怎么度化有情?这个是一个很高很高的世俗谛的学问。佛陀就告诉我们一个消息──成熟有情。「成熟」这二个字很重要。我们要度化有情,第一个条件,要跟有情建立一个良好的互动关系,人际关系要好。
 
在美国人际关系的权威卡内基博士说:人际关系有十种因缘会好,经常面带微笑、你能够保持真诚的心情、保持有信用,等等,有十种。但是最重要是什么?他说有一点是最重要,人际关系要好最重要:你不要刻意的改变对方。所有人际关系的障碍,都是你要刻意的改变对方,结果造成了争执、对立。我们平心而论,每一个人的改变,只有一种情况,就是他自己要改变。他自己想要改变的因缘不成熟,佛陀都不能让他改变的,不要说是凡夫。就是说,他要改变,一定是他自己要改变。那这样子讲,你说:诶,我做师父的,收一个徒弟,我不要去改变对方,那我做什么呢?你要尽心尽力的去教育对方,但是不要刻意去改变对方。这二句话没有冲突的。你要创造一个让他反省的因缘、创造一个让他改变的因缘,让他自己去改变。你看佛陀度化众生,他讲「成熟有情」,让你的善根慢慢成熟,佛陀说法,让你的善根慢慢成熟,你自己去自己觉悟,佛陀没有说「改变有情」。我想我们这样子讲,你不要去刻意改变对方,然后你又尽心尽力的教育对方,这二句话你要参透,你就有资格收徒弟了。(呵──)要不然,你要不能参透,你收徒弟,多一个徒弟等于多一个怨家,没有效果。因为你要改变他,他不让你改变,二个吵起来。所以智慧永远是整个行动的因,你要懂它的因缘。就是说,我们什么时候因为别人而改变过?你自己反省你自己,你自己是因为别人而改变的吗?你自己都是在自我反省当中改变,别人是告诉你一个道理,你吸收这个道理以后,你自己反省、自己改变。你自己的心创造一种作用──「既从心起,还从心灭」,你自己去反省、自己去改变。我们自己是这样,我为什么不设身处地去为别人着想?他也是要自己去反省,他因缘不成熟,你要他改变,他不想改变,那有什么效果呢!所以诸位要知道,诸位以后一定会摄受信徒,你说:我不想改变对方,那我什么事都不要做,那也偏一边。你不要去改变对方,但是你要教育对方,要创造一个让他未来有改变的种子,先把它种下去──未种善根令种善根,已种善根令成熟,乃至于增长脱落。所以「成熟有情」这句话很重要,佛陀没有要你去改变有情,佛陀告诉你「成熟有情」。这个都是你要去学习的,菩萨要广学无量的因缘。
 
这个地方讲到真如三昧的种种功德妙用。好,我们看第八科的「增上慧学分」,刚好是大乘的戒、定、慧。
 
乙八、增上慧学分(分二:丙一结前问后;丙二标释正答) 丙一、结前问后
 
这当中有二段:第一个「结前问后」,第一个「标释正答」。我们先提出一个「问」:
 
如是已说增上心殊胜。增上慧殊胜云何可见?
 
我们前面讲到真如三昧叫「增上心学」,「增上心」它的重点在「止」,其实这个「止」就是体真止,体达真如理,然后在真如理安住,生起四种的功德。这个地方讲大乘的「慧」,这个「云何可」知呢?我们在学一般小乘思想的时候,你看小乘的思想、或者大乘的别教思想,止观的定义是很清楚的。止,心于所缘无分别住;观,心于所缘观察抉择,是有分别的:这个止观定义是很清楚的。但是你看无著菩萨讲到「增上心、增上慧」的时候,它跟前面的内涵就不太一样,他讲圆教的思想。圆教的止观是很难界定的,你说止是体真止、观是无分别智,这二个是很难界定的。我们这样子讲好了,这个「增上心学」它这个体真止,重点在于所证的理体,就是真如,所证的理体;本科的「增上慧学」,是偏重在能观的智慧:一个是所证的理,一个是能观的智。当然这样子讲,还不是很清楚,我们再继续的说明一下。所证的理,是约着目标来说的;能观的智,是约着趋进目标的一个方法跟过程。比如说你到台北去,台北是一个目标。你怎么去呢?我坐车子去。这个车子一步一步的趋向台北,这车子就是能观的智,它是生灭变化的,它能够增长的。你昨天跟今天不一样,明天跟后天也不一样,这个无分别智是会展转增胜的;但是真如理是不能改变,不管你愿不愿意进去,它永远是如的意境,真理是不能改变;但是智慧能够透过闻思而展转增胜。所以,前面讲到我们生命的目标,甚深佛法、真如三昧,一切诸佛菩萨真实的归依处。那趋向真如三昧的方法,这个「增上慧学」,「云何可」知呢?提出这个问。我们看第二段的回「答」:
 
丙二、标释正答(分二:丁一总标;丁二广释) 丁一、总标(分三:戊一牒前出体;戊二成立智相;戊三结名殊胜) 戊一、牒前出体
 
回「答」当中分二段:第一个「总标」,第二个「广释」。「总标」当中分成三段:「一、牒前出体;二、成立智相;三、结名殊胜。」先看第一段:
 
谓无分别智。
 
戊二、成立智相
 
若自性,若所依,若因缘,若所缘,若行相,若任持,若助伴,若异熟,若等流,若出离,若至究竟,若加行无分别后得胜利,若差别,若无分别后得譬喻,若无功用作事,若甚深。
 
戊三、结名殊胜
 
应知无分别智,名增上慧殊胜。
 
前面讲真如,是所观的理体;趋向真如的方法,就是「无分别智」。这个「无分别智」,简单的说,我们刚开始修因缘观的时候,心中一定要分别的。你说我观察极乐世界的功德庄严──你不分别,你不可能成就功德庄严。说是:我要观察极乐世界的功德庄严,哦,极乐世界有七宝池、有八功德水,有佛的住世,有阿罗汉、菩萨的围绕,有正报、依报的庄严,那你结论──极乐世界是功德庄严。所以因缘观的观察是要分别,因为它的目标是在作用上的抉择;但是你这样的抉择,没办法进入到真如三昧,这个门打不开。你要进入真如三昧只有一个方法,就是修无分别智,你所有的分别都要停下来,远离一切虚妄分别。远离一切虚妄分别,这样子讲,有些人还不是很清楚,后面讲到说:无分别智必须具足二种的作用:第一个「决断名言」,决是决定的决,断是断除的断,你要能够在心中产生决断,断除你名言的力量,决断名言;第二个「契会真如」,契入的契,会通的会,契会真如:你要第一个要决断名言,第二个要契会真如,这个就是无分别智,简单的讲就是这样。下面有十六段,从「自性、所依、因缘」乃至于「甚深」,把它作一个各别的说明。
 
丁二、广释(分六:戊一释名无分别智; 戊二释成立相; 戊三释成立因缘;戊四会释契经; 戊五释简声闻; 戊六释妨难) 戊一、释名无分别智(分三:己一略标自性;己二释离五相; 己三结得此名) 己一、略标自性
 
「广释」当中分成六段:「一、释名无分别智;二、释成立相;三、释成立因缘;四、会释契经;五、简」别它跟「声闻」的空观;「六、」解释凡夫外道的「妨难」。我们先看「无分别智」的「名」相:
 
此中无分别智,离五种相以为自性。
 
己二、释离五相
 
一、离无作意故;二、离过有寻有伺地故; 三、离想受灭寂静故;四、离色自性故; 五、离于真义异计度故。
 
己三、结得此名
 
离此五相,应知是名无分别智。
 
这个「无分别智」刚开始的「自性」,它的体性,要远「离五种相」。这个「无分别智」,无著菩萨的解释,他是先否定的,先用否定的口气,它不是什么;后面的十五段就用肯定了。先否定,破执。第一个,它远「离无作意」。所有心念的作用,第一个是作意。也就是说,我们这个心念从种子位变成现行位,一定要产生一个警觉的作用,这个警觉就是作意。像天亲菩萨说的,要简别熟睡跟梦觉。说你熟睡的时候不做梦,我不做梦我也没有分别,没有分别,那这样子是不是无分别智呢?说我前段时间昏倒过去了,昏倒的时候,我在那个时候也没有分别。这二个都是无作意,这是不可以。无分别智它是有明了性存在的,它是有知(知道的「知」),它虽然没有分别,但是它有知,有知的功能,有明了的一个知的功能。所以这种「无作意」的状态,是要简别的,它是有作意。第二个「离过有寻有伺地」,它不是四禅八定。这当中要远离二种:第一个远「离有寻有伺地」,远离初禅;第二个远「离过」,「过」就是超过,超过有寻有伺地,那当然指的是无寻无伺地。从二禅,乃至于四禅、乃至于四空,这些四禅八定都要远离。因为在四禅八定当中,虽然能够止息一切的分别,但是它不能够产生决断名言的力量,它无量无边名言的戏论,是被禅定压住了,如石压草,它没有决断名言的力量。你要从禅定出来的时候,你以前喜欢打什么妄想,现在照样打这个妄想,它没有对治掉嘛!所以远离禅定的无分别,这种无分别是暂时的。第三「离想受灭寂静故」,这个「想受灭」是三果以上的圣人,他为了要暂时的止息心中的「想」,他这个想太劳累,就把这个「想」跟「受」给消灭掉,进入到灭尽定。灭尽定的状态,虽然能够决断名言,因为他有我空智现前,它能够决断名言;但是古德说:想受灭无为,它只有决断名言,不能契会真如理。它是偏空的真理,所以它也要在无分别智加以简别,它不能契会真如。第四个「离色自性故」:你说这个石头,这个书桌,它也没有分别!但是这样的没有分别,是顽钝无知的,它是没有明了性的、没有分别,这样子也应该简别,这个色法是顽钝的。第五个「离于真义异计度故」:我们刚开始在解门研究的时候,是对真如的道理,加以种种的差别计度分别,这个也要简别。古德说:「行起解绝。」在解门研究的时候,是要种种的分别:哦,什么是无分别智?决断名言、契会真如。一方面他要把心中的名言决断,一方面他要契会真如理,刚开始我们是这样分别;但是你这样子在分别这个道理的时候,它不是无分别智。无分别智是功夫提起来的时候,要离一切的分别,连你对真理的分别都不可以的,那是一念不生的。「离此五相,应知是名无分别智」:你必须要远离前面的五种相貌,这五种相貌都要远离,这是否定的方式。
 
戊二、释成立相(分二:己一颂释一切;己二释三智别) 己一、颂释一切(分十六:庚一自性;庚二所依;庚三因缘; 庚四所缘;庚五行相;庚六任持;庚七助伴; 庚八异熟;庚九等流;庚十出离;庚十一至究竟; 庚十二三智胜利;庚十三三智差别;庚十四二智譬 喻;庚十五无功用作事;庚十六甚深) 庚一、自性
 
「释成立相」当中先分成二段:「一、颂释一切;二、释三智别。」看「颂释一切」,先看「自性」。这个地方把前面的观念再重颂一次:
 
于如所说无分别智成立相中, 复说多颂: 诸菩萨自性,远离五种相, 是无分别智,不异计于真。
 
什么是「无分别智」的自性呢?就是你要远离前面的五种相貌,最重要的是要「不异计于真」,你不能够用种种的差异计度分别真理。当你在观察真理的时候,带有名言,所谓的带相观空,带着名言相观空,这个都是要简别的。我们刚开始明白道理,是要假藉名言依教起观,但是你功夫提起来的时候,行起解绝,解门就要停止了,要不然怎么叫「无分别智」呢?好,我们先讲到「自性」,后面还有十五段,我们再次第的说明。
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