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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第三二卷——————————净界法师  

2012-03-17 23:45:52|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第三二卷
好,请大家打开《讲义》第一○九页。
 
这一段是讲到我们凡夫的现前一念心识,这个真妄不二的道理。真妄不二,是说我们这一念心跟三宝的境界接触的时候,会产生一个正念,这个时候的正念叫做真实的心;但是我们这一念的心跟五欲的境界接触的时候,也会产生一个心,这是一种妄想的心。真跟妄,其实它的本质是没有差别的,只是从迷悟的角度安立而已。这个地方值得我们注意:真实的心是不生灭的,虚妄的心是生灭的,这个应该怎么判断呢?尤其是在很多的经论当中,讲到我们的发心,发菩提心,它说:有些人的菩提心很容易退转,有些人的菩提心不容易退转,就是他当初发心的动机有不同。比如说,有人发心是见佛相好而发心:诶,看到佛菩萨长得很庄严,我也想要成就这个庄严的果报。那这样子就是生灭心,你这个发菩提心有问题。就是说,假设你在修行过程当中,你得不到这样的相好,你就放弃了。有些人是见佛色相而发心,有些人是看到僧团的清净而发心,那要是僧团不清净了,你就退心了。什么叫生灭心?什么叫不生灭心?这是我们很重要的判定的标准。在《楞严经》当中告诉我们一个判断的方法,就是说,什么叫做生灭心呢?就是「离尘无体」,当这个心离开了外境,它就没有自体了,这叫生灭心。比如说,有些人很喜欢吃榴槤。我们心跟榴槤接触的时候,产生一种好乐的心,这个好乐的心是真实、是虚妄呢?你把榴槤的外境消灭以后,这个好乐心也没有了,那这个好乐心是依外境而安立的,离开了尘境没有自体,这叫做生灭心。什么叫做不生灭心呢?就是这个心「离尘有体」,这个心不管外境怎么变化,你的心还是这个心,它不随境而转,离开了外境,它还有自体,这个叫做不生灭心,这样的发心就不可破坏了。这个道理是说,我们每一个人都曾经在佛前发了菩提心,许下我们的誓愿:从今以后要上求佛道、下化众生。那到底我们这样的誓愿在心中,它的力量是坚固、不坚固,怎么判断呢?假设你当初的发心是缘外境而发心,你看到众生的苦、看到圣教的衰,当然这个发心不错,但这个发心毕竟是缘外境而发心的,这样的发心就比较脆弱;如果你的发心,是真实的从道理上的观照,「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别」,我们这一念心,事实上它是可以成就波罗蜜、成就万德庄严,为什么我要自甘堕落,去起惑造业受苦呢?你透过教理来观心,相信你有成佛的可能性,而你必须有这个责任义务,去开发你内心的功德,这样发心而生起的菩提心,这个菩提心是不退转的。就是全世界人都不学佛了,就你一个人,你照样学佛。为什么呢?你刚开始的发心,它是向内观照的。所以我们也可以回光返照:我们当初发菩提心的动机,到底它是坚固、不坚固的?是生灭、不生灭的?寂静、不寂静?前面有很多的判断方法,其实就是这个道理。当然你要是过去的发心有错误,可以赶快作个修正。这个地方就是说,我们的内心当中,有生灭心跟不生灭心。这当中一个是向外境去攀缘,产生一种影像而发心;一个是向内心去观照,产生一个真理的了知而发心:这个地方是一个判定标准。这二个心,都是你的心创造出来的,所以叫不二。这个地方是把凡夫心的染净相貌作一个说明。
 
壬二、颂(分五:癸一说无二义;癸二说成三分;癸三说无及 有;癸四说无自性;癸五说成依止) 癸一、说无二义
 
这个地方是重「颂」,这当中有五科:「一、说无二义;二、说成三分;三、说无及有;四、说无自性;五、说成依止。」我们看第一段:
 
此中有多颂: 如法实不有,如现非一种, 非法非非法,故说无二义。
 
这个地方有五个偈颂:第一个偈颂「如法实不有」,这个「法」是遍计执,我们凡夫的妄想。妄想简单的说,就是由外境引生的,这个心是随境转而引生的,所以从真「实」义的角度来看是「不」存在的,是我们自己捏造出来的。「如现非一种」,这个「现」就是依他起。我们造了很多的业,招感很多的果报,这个因缘法有很多的差别,这个你不能说它没有,这个是存在的法;这遍计执是不存在的。「依他如幻」就是有它的存在性,所以「非法非非法,故说无二义」,这个遍计所执的「非法」是空的,依他起的法是非空的、是有的,所以这二个是「不二」。一个是凡夫依他起的心,一个是妄想心;一个是因缘有,一个是颠倒有:所以是不二。
 
癸二、说成三分
 
依一分开显,或有或非有, 依二分说言,非有非非有。
 
假设我们以这一念凡夫的心去观察,我们只是就着它的一部分,偏重「一」部「分」来说明。我们这一念心有可能是「有」,它有它的正念,有它善根生起种种戒定慧相应的正念,这个应该说是有,它有真实体性的,它的确能够创造真实功德的。但是我们这一念心,从「一」部「分」来说,也可能是「非有」,有很多的妄想,捏造很多的妄想,这个是「非有」。如果从比较中道的「二分」来说,它是亦「有」亦「非有」,它有时候是妄想,有时候是真实的。就是说这个心,看你从什么角度来说明。比如我们说一个人,世间上的人,如果我们讲真妄不二,每一个人你也可以说他是好人、你也可以说他是坏人,看什么角度。如果从「一分」的角度:诶,再坏的人,他内心当中,一定曾经有起过善念,他看到三宝的佛像,一个合掌,这也是种善念,我们就着这个善念说:诶,他这个时候扮演好人的角色。只要是凡夫,再好的人,他也一定起过烦恼,那我们说:在这个时空当中,他扮演的是一个坏人的角色。所以从单「一分」来说,他有时候是好人、有时候是坏人。那从「二分」来说呢?我们应该说他是亦好人、亦坏人,这道理就是这样。
 
有时候,我们对内心了解得更透彻,人跟人之间就会多一分的包容。就是说,其实你说这个人是好、是坏,你很难讲,他就是真妄和合,我们要能够欣赏他的优点,包容他的缺点,那人跟人之间就容易相处。因为人不可能完全是好的,不可能,否则他就是佛了。所以在僧团当中,佛陀要我们尽量避免去说四众过,就是说其实你要挑剔,每一个人都有过失,因为他有遍计执、他也有圆成实,这二个念头都同居一念,看你是从什么角度去开演。所以,假设是从一分来开演的话,我们的凡夫的心,有可能是善、有可能是恶;从二分来说,它是亦善、亦恶,就是这个道理。看「癸三、说无及有」,把前面的偈颂作一个总结:
 
癸三、说无及有
 
如显现非有,是故说为无, 由如是显现,是故说为有。
 
前面是讲我们心有杂染的心、有清净的心,到底哪一个心是真实的呢?这个地方作一个说明。「如显现」,这个是妄想所「显现」,是「非有」的,因为妄想只要透过智慧的观照就消失了,所以这个妄想是虚妄性的,这个是讲到妄想是虚妄。第二个「由如是显现,是故说为有」,我们心中的正念,只要我们肯修学,它会不断不断的增长广大,而且这个正念不会被妄想所破坏,所以它是真实有。前面把心分成二类:一个妄想心,一个正念心;这个地方就进一步说,妄想是虚妄的,这个正念是真实的,是光明能够破除黑暗,把前面的真妄和合体,作一个总结。
 
癸四、说无自性
 
自然自体无,自性不坚住, 如执取不有,故许无自性。
 
这个地方讲依他起是「无自性」的道理。我们前面讲
 
到凡夫的心,所谓依他起「自性」,我们一般说是现前一念心识,这一念心识它是具足善恶的,有时候生起善念、有时候生起恶念,而善念是真实的,恶念是虚妄的。但这个地方,我们讲心具足善恶的时候,论主恐怕我们生起自性执,所以把这个作用会归到本体,把这个善恶的念头,会归到一念心性的本体,其实不管善恶都是「无自性」的。这个地方是摄用归体。「自然自体无,自性不坚住」,天亲菩萨解释这个地方,有三段:第一段叫「自然无」。「自然无」是指未来的心,我们未来的一念明了心识,是不可得的,因为它还没有生起,还没有等待因缘,所以它还没有生起,未来心不可得,叫「自然无」。「自体无」是过去心不可得,就是我们还没有学佛之前,虽然起惑造业,造了很多的烦恼,但是它的因缘已经消失,这自体是不存在了,所以过去心也不可得。「自性不坚住」,这个是讲现在心不可得,我们这一念心,不管是善念恶念,它也是剎那剎那生灭的,从现在来观察,它也是自性空。所以这个地方,是把一切法的善恶摄用归本,其实它的自性都是空寂的:过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得。这个是讲依他起。第二段讲遍计执。「如执取不有」,我们内心当中去执取我执、法执的影像,这个体相皆空,所以说「故许无自性」,一切法是自性空。
 
这个地方,智者大师讲到一个观念,他的空、假、中三观,空观是照真谛,假观照俗谛。他的假观就是本文说的:我们一念具足善恶的心念,通十法界。但是他讲假观的时候,强调一个观念,说:我们这一念心具足善恶,是依止无生的道理来安立的,因为「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生」,依无生理而安立性具的思想。所以我们前面讲到,我们心是真妄的和合体;但是你要知道,其实真妄的和合体是约作用来说。作用当中,我们可以生起善念、恶念;但是从本体上说,它都是自性空的。所以这个地方,把善恶的心念会归到本体,是空寂的,是这个意思,恐怕我们生起自性执。
 
癸五、说成依止
 
由无性故成,后后所依止, 无生灭本寂,自性般涅槃。
 
这个地方,把我们自心本体的相貌,再开演出四个法。因为我们这一念心是「无」自「性」的,什么叫有自性呢?这个法它不需要因缘就能够存在。比如说,我现在能够生起戒定慧的正念,但是你这个正念,要透过持戒、修定、修慧,闻、思的修行才能够生起。所以这个正念,也要假藉因缘才生起的,所以它是「无」自「性」。就是它必须等待因缘才生起的,所以它是「无」自「性」。因为它自性空,所以就有四个法,「依止」这个清净心而生起。哪四个法「依止」清净心而生起呢?「无生、无灭、本寂」跟「自性般涅槃」。因为它的本性是清净的、是自性空的,所以我们说它「无生」;因为「无生」,所以它「无灭」,它没有生起,就没有消失;因为它「无灭」,所以它「本寂」,本来就寂静;因为它「本寂」,所以它「自性」就安住在一种不生不灭的「涅槃」:所以这个叫「后后所依止」,就是「后后依止」前前而生起,「自性般涅槃」是依止「本寂」而生起,「本寂」依止「无灭」而生起,「无灭」依止「无生」而生起,「无生」依止自性空而生起。这叫做由于自性空,所以四个法「后后所依止」。前面染净的和合是从作用上来说,这个地方是摄用归体,我们内心的本体是清净的。
 
这个「清净」的意思是说,我们刚开始的时候,以持戒来对除罪业、以止观来对治心中的颠倒;但是从本体上来说,是没有罪业可得,也没有颠倒可得。没有可得是怎么安立的呢?《涅槃经》上说:「若法先有后无,诸佛菩萨即犯杀罪。」假设我们的罪业本来是有的,烦恼也是真实有、是自性有,那么佛菩萨要我们修学戒定慧,把这个真实有的烦恼罪业消灭,佛菩萨犯了杀罪。因为它本来是有的,你活生生的把它消灭掉,那佛菩萨、所有的修行人,都犯了杀罪了。其实不是。其实是这样子,「何期自性,本自清净」,我们的心本来是清净的,一念的妄想,就产生了虚妄的烦恼,也产生了虚妄的罪业;但这个烦恼跟罪业,都染污不了我们的自性。虽然不染污,它也的确构成一种如梦如幻的遮障。所以佛菩萨的慈悲,就告诉我们如梦如幻的法门,来消灭如梦如幻的烦恼罪业,结果还它一个本来面目。所以我们修行是干什么呢?就是恢复本来面目。就是说它本来就是清净,不是说它本来是染污的,我们用佛法硬把它扭转成清净,不是这个意思,这叫「自性般涅槃」。就是说,本来是清净的,你本来是大富长者的儿子;你去做乞丐,是因为一念的颠倒,才有乞丐的相貌出现;你虽然做了乞丐,但是你是大富长者儿子的本质没有改变。我们现在打妄想,但是清净的本性没有改变,这个就是所谓的「自性般涅槃」。这个地方,把前面善念、恶念的作用,回归到一念的心性,所谓的自性空,无有少法可得,这个时候叫做「自性般涅槃」。到这个地方,无著菩萨已经把我们凡夫的心,不管它的作用、体性,都作了交代。
 
己二、辨随决了一切佛言(分三:庚一标二四种; 庚二释四意趣;庚三释四秘密) 庚一、标二四种
 
这个地方有三段:「一、标二四种;二、释四意趣;三、释四秘密」。我们看总「标」的地方:
 
复有四种意趣、四种秘密,一切佛言,应随决了。
 
前面一大段的依显教意、依秘密来说,都是讲到佛法、教法的内容。刚开始,显教为实施权,最后讲到开权显实、染净不二的道理,这个就是约教法的内容。这以下的「四种意趣、四种秘密」,是说明佛陀在演说教法的时候,他所采取的表达方式。他是用什么方式来表达权法跟实法?是依止什么方式来表达?这是说明他说法的方式。说法的方式有二大类:一个是「意趣」,一个是「秘密」。什么叫「意趣」呢?天亲菩萨解释说:「先缘此事,后为他说。」先缘,「缘」是攀缘的缘,先缘这件事情;然后再说其他的法,后为他说其他的说法。也就是说,佛陀对于根机比较薄弱的人,先讲这件事情;等到他善根成熟了,再讲其他事情,这叫做「意趣」。从「意趣」当中,成就一种摄受的功德,使令众生未种善根,令种善根;已种善根令增长,乃至于成熟,乃至于脱落,这叫做「意趣」。佛陀的说法,是依止众生的根机,慢慢的施设,叫做「意趣」,「先缘此事,后为他说,故名意趣」。什么叫「秘密」呢?天亲菩萨说:「由此决定,令入圣教,故名秘密。」就是根据这四个法的修学,由此,决定能够悟入到圣教的功德。所以,「意趣」是约着人来说,「秘密」是约着法来说。「意趣」是约着众生的根机而安立的;这个「秘密」,这个法本身的修学有四种次第:一个是约人的善根差别而安立,第二个是约法的浅深来安立,这样子就容易清楚。好,我们看它的内容:
 
庚二、释四意趣(分二:辛一别释四种;辛二结名意趣) 辛一、别释四种(分四:壬一平等意趣;壬二别时意趣; 壬三别义意趣;壬四补特伽罗意趣)
 
四意趣者:
 
「一、平等意趣;二、别时意趣;三、别义意趣;四、补特伽罗意乐意趣。」我们照次第先看第四,因为它由浅到深,是从「补特伽罗意乐意趣」,就是刚开始是成就众生信心的善根。这个「补特伽罗」是讲到凡夫,就着凡夫内心的欢喜,这样的一个目的而安立这个「意趣」。
 
壬四、补特伽罗意乐意趣(分二:癸一举事;癸二例余) 癸一、举事
 
四、补特伽罗意乐意趣。 谓如为一补特伽罗先赞布施,后还毁訾。
 
癸二、例余
 
如于布施,如是尸罗,及一分修,当知亦尔。
 
佛陀经常对某「一」类善根比较薄弱的众生,他刚刚进入到佛门,佛陀「先赞」叹「布施」的功德:唉呀,你的布施能够成就安乐的果报。等到他成就布施以后,佛陀开始诃责布施的不圆满,说:你只有布施是不够的,你还要持戒,乃至忍辱、禅定,等等。这是佛陀摄受众生的方便。再看下一段:「如于布施,如是尸罗,及一分修,当知亦尔。」佛陀对「布施」的法是这样安立,其实对持戒也是这样安立。「如是尸罗」,这个「尸罗」就是持戒,佛陀也是先赞持戒,后还毁訾:佛弟子们!我们只有布施是不够的,进一步还要奉持如来的戒法,成就一种善业力。但是当我们持戒以后,佛陀说:只有持戒是不够的,你内心还有很多的妄想颠倒,持戒只是对治身口的罪业;蕴藏在内心深处的妄想颠到,应该修止观。所以佛陀开始诃责持戒的不圆满,乃至于「一分修」。「一分修」是包括人天的善法、二乘的涅槃,这个都是不了义教,叫做「一分修」。其实这个「一分修」,就是少分修,只要不是大乘圆满的功德,都叫做「一分修」。佛陀都是先赞,然后再毁訾。这样做的目的是为什么呢?有时候这样讲、有时候那样讲?那是为了成就「补特伽罗意乐意趣」而安立的。就是你度化众生,你要让他一步一步的往前走,先成就众生的信心,「未种善根,令种善根」。第二个信「解」,在解门上、知见上是怎么安立?
 
壬三、别义意趣
 
三、别义意趣。谓如说言:若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义。
 
众生已经开始能够布施、持戒、忍辱以后,佛陀开始开演甚深的道理。佛陀说:假设有一个佛弟子,他「已」经「逢事」,他能够长时间的恭敬、礼拜、赞叹「殑伽河沙等佛」,这个「殑伽河」就是恒河沙,像恒河沙这么多的「佛」,你才有办法在「大乘」佛「法」的道理当中,得到正确的「解义」,通达胜义谛跟世俗谛的道理,通达三自性的道理。
 
这个地方我们作一个说明,其实通达大乘的三自性,遍计本空,依他如幻,是不须要去奉事恒河沙佛,那是证悟才须要,解悟是不须要。但是佛陀为什么说一定要这么多呢?是恐怕众生得少为足,鼓励大家常随佛学,不断的进步,所以佛陀作如是说,这是约着别义。别义就是依特别意义的意趣而安立,有鼓励的意思。你一定要供养、礼拜,听闻这么多佛的说法,你才能够在「大乘」佛「法」得到「解义」的。佛陀这样子讲,是约着特别的意义,有鼓励的作用。再看第二段的「别时意趣」。前面是约解,这是约行──广大行。
 
壬二、别时意趣
 
二、别时意趣。谓如说言:若诵多宝如来名者, 便于无上正等菩提,已得决定。
 
又如说言:由唯发愿,便得往生极乐世界。
 
这以下的说法是约「别时」,这个「别时」是约着未来的时间安立的。比如说,佛陀曾经在某一部经上「说」:善男子、善女人,只要你至诚的「诵多宝如来」,就能够在「无上菩提」,成就「决定」而不退转。成就无上菩提而不退转,这是初地以上的菩萨,不是你只有诵念就可以;或者佛陀「说」:只要你「发愿」,就可以「往生极乐世界」。当然只有发愿是不够的,还要去持名。这样子讲是约着「别时意趣」。「别时意趣」就是说,你只要不放弃努力,以后会朝这个目标前进,而不是说单单这个法就可以成就。
 
这一段古德解释说:佛陀是针对一类的懈怠众生,他的心识羸弱,你一开始告诉他:成就佛道要经历三大阿僧祗劫、要广修无量无边的苦行。他心一想:唉呀,原来佛教真的不适合我。那他就退转了。所以佛陀刚开始「别时意趣」,你只要往这个地方走过去,总有一天可以到达目的。所以,我们看《梵网经》:「众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子。」你说我发了菩提心,「众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已」,这个都是从因中来论果。就是说,只要你不放弃努力,你总有一天可以达到这个境界,但是不表示现在可以,这是约着未来时间的一种鼓励。
 
壬一、平等意趣
 
一、平等意趣。谓如说言:我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。
 
前面是信、解、行、证,这个是从果证上来说。这个「平等」是讲自他平等,佛陀有时候说:「我」在某一个「时」间、某一个地点,也曾经成就佛道,「名」字叫「胜观正等觉者」。这个「胜观」就是毗婆尸如来。事实上佛陀的应化身,因为他因地悲愿的不同,而有不同应化身的安立。所以释迦牟尼佛的应化身跟毗婆尸如来是不同的,他们所教化的众生是不同的。佛陀为什么讲相同呢?那是约着「平等」的法身来安立,佛佛道同的法身安立。这个地方是说明,虽然方便有多门,但是归元无二路,在果证上,我们不必在这因地的过程上作太多的分别,其实目标是一致的。这样子的说法,是约着「平等意趣」而安立。
 
辛二、结名意趣
 
如是名为四种意趣。
 
所以佛陀对于不同的根机,有四种说法的差别。总而言之,这个地方,我看古德的注解,他是说:这一段的「四种意趣」,是约人的根机而安立的。总之,弘扬佛法的目的在于利益众生,弘法利生。就是说,你身为一个法师,你的责任就是让众生产生欢喜跟希望,让他愿意修学佛法。任何一个法,如果因为你的教授,大家退失信心,你这个弘法就是失败,因为你不知道「意趣」,你不知道众生应该用什么根机来引导他。所以这个地方是说明,弘法是要观机的。这个是讲到「如是名为四种意趣」。
 
庚三、释四秘密(分四:辛一令入秘密;辛二相秘密; 辛三对治秘密;辛四转变密) 辛一、令入秘密
 
前面的「意趣」是讲到根机,这个地方是讲法门的差别。「四」种「秘密」有四段:「一、令入秘密;二、相秘密;三、对治秘密;四、转变秘密。」先看「令入秘密」:
 
四秘密者:一、令入秘密。谓声闻乘中,或大乘中。依世俗谛理,说有补特伽罗,及有诸法自性差别。
 
佛法修行的道次第,我们刚开始要修学的是什么呢?不管是小乘的教法、「或」者「大乘」的教法,刚开始所修学的佛法,都是修学「世俗谛」的道「理」,就是因缘果报的道理。我们刚开始相信造善业成就安乐的果报、造罪业招感痛苦的果报。所以佛法在因缘果报的安立当中,就假设了一个虚妄的我相,所谓的「补特伽罗」;还有种种所受用的法相──有生死的杂染相、痛苦相,有涅槃的清净安乐相:所以佛法刚开始修学的时候,是「依」止「世俗谛」安立的。刚开始你先相信在生命当中,有无量的生命,而这个生命的决定点,在我们每一个人的业力,所以我们应该注意生命的过程,而不是注意结果,就是积集业力,刚开始就是从归依三宝,断恶、修善,来修学世俗谛,所谓的道前基础。
 
辛二、相秘密
 
二、相秘密。谓于是处,说诸法相,显三自性。
 
前面是从世俗谛来开显佛法,这个是讲胜义谛。佛陀对某一类的众生,讲到「诸法」的差别「相」,开「显三自性」的道理,讲到遍计本空,依他如幻,这个时候,就不讲有一个补特伽罗在那边流转,把一切法会归到现前一念心性。这个三自性也说明了三无性,自性空。当我们摄用归体的时候,那是会归到一念的心性,无有少法可得,自性般涅槃;但是你一动,你动一个念头,就落入了三自性,遍计本空,依他如幻;但是你摄用归体的时候,那是自性般涅槃,无有少法可得。佛陀是从最初的布施、持戒当中,进一步的修学止观,讲到「相秘密」。这个「相秘密」,要以令入秘密的道前基础作基础。欢喜、生善,看第三破恶:
 
辛三、对治秘密
 
三、对治秘密。谓于是处,说行对治八万四千。
 
我们在修止观的时候,会产生遮障,或者是罪业引生的业障、或者是烦恼引生的烦恼障,佛陀告诉我们拜忏「对治」。瞋心重的,佛陀说修慈悲观;贪心重的,修不净观。这是讲到「对治」的破障法门。看第四个入理,讲到不二法门:
 
辛四、转变秘密(分二:壬一长行;壬二颂) 壬一、长行
 
第四、转变秘密。谓于是处,以其别义,诸言诸字即显别义。
 
什么叫「转变」呢?佛陀在某一个特殊的因缘当中,讲到一些特「别」的意「义」,这个特「别」意「义」讲不二法门。什么叫不二法门呢?就是用一个「言」跟「字,来开「显」一种特殊的意「义」。这个「言」是约单一的字叫「言」,「言言」把它组合起来,多言叫做「字」,以这样来开「显」特殊不二法门的涵义。比如说下面有一个偈「颂」,什么叫不二法门呢?
 
壬二、颂
 
如有颂言: 觉不坚为坚,善住于颠倒, 极烦恼所恼,得无上菩提。
 
这个「觉」就是心中的如理作意,「不坚」是凡夫生灭的妄想叫「不坚」,变化的。我们在「不坚」的妄想当中,不断的如理作意,就能够把妄想转成「坚」,这个「坚」就是禅定,显现这个明了寂静的禅定,「觉不坚为坚」,转妄想为禅定。第二个「善住于颠倒」,这个是修智慧。这个智慧怎么修呢?就是在我们人事的因缘当中,我们产生很多的「颠倒」,然后从这个地方产生智慧的观照,叫「善住于颠倒」。就是在妄想颠到当中,去观察遍计本空,然后再观察依他如幻。第三个「极烦恼所恼」,这是修大悲。这个大悲心怎么修呢?就是在生死的烦恼当中,为「烦恼」所恼的时候,我们要生起大悲,历事练心。
 
依止上面的禅定、智慧、大悲,就能够成就「无上菩提」。这个地方为什么叫「转变秘密」呢?因为前面不管是持戒、修止观都是静中修,都一定要远离妄想、远离颠倒、远离烦恼的。这个地方就开始历练了,你有一点基础以后,这叫妄想中修禅定、在颠倒中修智慧、在烦恼中修大悲,佛陀讲这个话就是「转变」,就是用转识成智的方法来修。
 
这个地方是讲法门的次第,有四个。可以看得出来,这个「四种意趣」跟「四种方便」,我们出家众要学习。就是说,虽然佛法有很多的真实义要成就,但是它这个真实义,你不可能马上开显,「开方便门、示真实相」,你要有次第,要依止「四种意趣、四种秘密」来开显。
 
好,我们这学期的课就先讲到这里。我们简单的回答一些问题。
 
问:请法师慈悲开示,一真法界当中,是否还有所谓的圆成实性呢?
 
答:我们讲「一真法界」,那是约心性的理体来说,叫一心法界,那是离诸对待的。离诸对待的时候,你没有圆成实性的名言可得,但是它一定跟圆成实性相应的,一定是无所得相应的。但是一般我们讲三自性,那是约着你心念一动以后,才安立三自性。但是你摄用归体的时候,那是你不能讲话的地方,「说似一物即不中」,你不能讲话。所以一心三观,当你会归到一心的时候,那是自性般涅槃,那没有什么观不观的道理。但是你起观的时候,那是在对治了,就有所谓的空观破除妄想、假观修习善法、中观来作调和。所以一真法界当中,我们就不讲三自性了,那是一切法如的境界,那是一个「本来无一物,何处惹尘埃」的理体。所以我们在观心的时候,理体跟作用有所差别,作用是要对治,理体是离诸对待。所以一真法界,我们就不论什么三自性。
 
问:「一切法从心想生」,这个「一切法」,是不是包括圆成实性呢?
 
答:圆成实性是我空、法空的真如,当然这个地方的一切法,包括杂染法、也包括清净法。如果从过程来说,圆成实性也是要想。你说修空观你不想吗?你一路的无想,那你这个空观没有办法现前。所以说圆成实性的真如,刚开始也是要想,你要想「何期自性,本自清净」、「因缘所生法,我说即是空」,假藉这个文字的想象,这个时候,把你这一念心,带入到真理的境界去,所以我们的心跟我空、法空的真理,要有文字的引导,刚开始是这样子的。所以「一切法从心想生」,这个法包括了依他起、遍计执、圆成实。
 
问:在凡夫地还没有转识成智,为什么我们第一念所见的是真实相?
 
答:大乘佛法的真实相,包括了世俗谛,也包括了胜义谛。你说因缘果报,它是生灭,但是它也是真实相。在唯识学讲「真实相」的意思是说:只要它是种子所生,它是实种生的,就是真实相。比如说,我现在看到这个花,你说这个花是不是真实相?这个花是我们的种子所显现出来的,没有种子怎么会有花呢?所以它是依他起,依他起是有的。但是你看到花以后,你心中出现一个影像,开始变化:哦,这个花跟我昨天看的花有不同。然后生起很多的影像。这个影像是什么?它不是种子生的,那是你的妄想捏造出来的。这个以佛法来讲就不是真实相,这个是虚妄相。由实种所生的,由种子所生的依他起,还有依他起本性是空性的真如,这二个都是真实相;虚妄分别心所生的,佛法讲遍计所执性,这是我们该破的。
 
问:心、佛、众生三无差别,应如何解释?
 
答:心、佛、众生,它有三个法,这三个法,当然「心」是总相,这个「心」通于佛心,也通于众生心。为什么说没有差别呢?没有差别,是从本体上来说没有差别。你要从因缘上来看,佛的心是万德庄严、众生的心是惑业苦,但是你把这些因缘法拨开以后,佛的心是自性般涅槃、众生的心也是自性般涅槃,体性上是无差别的,是这样子的,是从本体上来说没有差别的。
 
问:有人说往生西方极乐世界,是靠着阿弥陀佛的信心,这个本愿,第十八愿的十念往生所摄。(法师答:这个日本宗很多都是有这种看法。)假设有人宿业所致,死时没有念佛的机会,如意外死亡等等,但此人只要是平日对弥陀佛的信心具足,就可以转此恶缘,得以往生,这个说法是否正确?
 
答:这个日本真宗,它的「本愿念佛法」,从好处上来说,它给人很多的希望;但是这个法门也有它的不足点,就是太强调仰信,不强调发愿跟持名,还有持戒等种种的助行,这样可能会有误导的嫌疑。因为净土法门是难信之法。所以蕅益大师讲「信、愿、行」这三个,虽然在性质上是独立的;但实际操作的时候,这三个是互相含摄的,信心影响愿力,愿力也影响信心,信、愿、行都互相影响。所以单靠信心,而不强调发愿跟持名,其实这个信心会打问号:你到底信心是真信?或者只是仰信?这个都值得怀疑。你说你不发愿,你相信……,什么叫「信心」?简单的定义,印光大师说,信心就是:第一个你相信「娑婆是苦,极乐是乐」;第二个,你相信阿弥陀佛有救拔你的能力。这是二个信心,相信娑婆是苦,极乐是乐,而且阿弥陀佛能够救拔你;但是你是不是真实的发愿要厌离娑婆、欣求极乐,其实这个发愿也很重要! 还有持名,蕅益大师说:一个人不持名,你说你信心具足,这个很值得怀疑。你说你很想往生、你也相信你可以往生;但是你平常的时间,你不持名就用来打妄想,然后你说你信愿具足,这真的值得怀疑。一个人没有持名,而说信愿具足?你可以持得少一点,你尽你的力量,把时间拨出来持名。但是你有时间,而不用来持名,你宁可用来打妄想,然后你说你信心具足,这个信心值得怀疑! 所以本愿念佛,其实中国的祖师,现代很多的大德,也是抱存着质疑的态度。所以,这个法门弄得好,就很好;但是你要错认祖师消息,可能到临命终的时候,你会高估了你的实力。这个法门,我们不要说好坏,就是说这个法门,如果你弘扬它的时候,某一个人听到,他觉得很欢喜:「唉呀,原来往生净土,它也不要持名、也不要定课、也不要厌离娑婆,反正娑婆世界我该怎么爱,照样再爱,也不要持戒、也不要修止观,只要信心具足就可以往生了。」如果他错认消息,产生这样的想法,到临命终的时候,他会失望。所以说你弘扬佛法,你要小心,别人是不是会产生错认消息?就是你的理解跟他的理解会有不同。当然你要说总持,这个「信」包括了戒定慧,也包括了所有的信愿行:说你真实信心,你绝对会持戒;你真实信心,一定会修忍辱;真实信心,一定会修禅定、修智慧,那就不同了。那你是圆修,举一法而统摄一切法,那这样子对你来说是可以的。如果对方产生错认消息,认为单一的信心就可以往生,那你可能会使令他误判局势,到时候他不往生,是你误导他。 所以,我觉得:除非这个人根器很利,要不然你最好是再讲多一点,(呵──)讲多一点,就是信、愿、持名,而且这个还不够,有正行、还有助行。因为你只有信、愿、持名的正念,你心中有正念,你要不持戒,前面充满了石头;你这部车开得很快,前面很多的障碍,你也不见得跳得过去。你要修习所有的善业,广修福德资粮、断除罪业,这样你这个车子,在高速公路上,还开得比较顺畅一点。所以,如果你弘扬净土法门,单单只靠信心,我觉得会有危险。这一段大家再体会一下。
 
问:显教跟密教都有修持「普贤十大愿王」的法门,请问法师:在密宗当中,「普贤十大愿王」是怎么修持?
 
答:诶,我也不是修密教的。不过是这样子的,我们作一个总说。佛法的修学,我们可以分成二种:一个理、一个数,一个道理、一个方法。「数」,每一个人不同,有些人持咒、有些人念佛、有些人礼拜、有些人赞叹、有些人结手印,但是那是一种方便──「数」(数是计数的数);但是「理」是相通的,没有一个人不明白心性的道理,就可以修行,你不明白道理,你在那边结手印,那跟你在那个地方做什么事,是差不多的。就像我们中国文化一样,中国文化到了末年的时候,只有「数」,没有「理」:我的亲人往生了,掉三滴眼泪,捶捶胸、跺跺足,没有悲凄之心、没有仁爱之心。所以说佛法的修学,不离开「理、数」二门,就是:第一个明白道理,你要生起真实的理观,你要知道所有的法门都是称性起修,「无不从此法界流,无不还归此法界」,依止一念「心、佛、众生三无差别」清净明了的心,来修所有的善法,还是回归到破除心中的妄想、开显内心的真如,「称性起修,全修在性」。这个道理你懂了,你修什么「数」,你结手印也好、大礼拜也好,什么都好。那你这个道理不懂,所有的善法只叫做善业。当然每一个法门的方便,的确是不同。有些人喜欢这样、有些人喜欢那样,但是这个道理是不变的。你修密宗,你也是要通达显教的道理,也是要明白一心三观的道理。
 
问:法师慈悲!如果凡夫所得的一心不乱,只能够维持一段时间,最多可能有二三年,慢慢的又退失掉,又恢复未念佛之前那种妄想心。请问法师,如果今生没有办法再成就一心不乱,那临命终的时候,过去的那些功德,会不会再显现出来,令我们往生成就呢?
 
答:临命终的时候,过去那些功德会不会再显现出来?就是说有些人曾经得到一心不乱,后来退失掉了,临命终的时候会不会显现?如果你是退失掉了,以蕅益大师的标准,那表示你没有真实的净业成就,那只有禅定,就是止的力量,你当中没有观的力量,所以那个止容易退。如果是退的话,你过去的功德能不能表现?那就端看你临命终,是不是能够生起正念。就是说:你过去曾经有一段很用功的加行,念了很多的佛,这个佛叫做现行熏种子,回到阿赖耶识成就一种善种子。但这个种子在临终是不是能表现出来?那你必须用临终的正念去刺激它。如果你临终起了恶念,那这个善种子表现不出来,但是不会失掉,可能你来生再受用,继续用功。就是说,往生有二种:一种是净业成就,就像蕅益大师说的:「不必别人助念,他正念往生」。就像一颗树,它往西方已经坚固的倾倒,你再怎么样砍断,它只有往西方倒下去,没有其他的选择,这个叫做净业成就。第二种人是净业不成就,他的内心不决定,他有善念、也有恶念、有很多错综复杂的念,这个时候,没有净业成就,就必须要靠临终的助念,就是靠临终的开导安慰,把他过去成就净业的善根、净土的善根,把它带动、生起现行,这个时候正念现前,跟弥陀的功德感应道交。 所以你曾经有这个功德退失掉了,临终能不能显现?那就看你临终是不是能够生起正念。有正念才能够带动你的善种子,是这个道理。
 
好,我们这学期的课,就跟大家学习到这里,回向。
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