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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第三十卷——————————净界法师  

2012-03-17 23:43:54|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第三○卷
好,请大家打开《讲义》一○一页:
 
第三○卷
 
戊六、释契经(分三:己一释说三自性教;己二辨随决了一切佛 言;己三论造大乘法释) 己一、释说三自性教(分二:庚一释显说;庚二密意) 庚一、释显说(分三:辛一标说方广;辛二引释三性; 辛三释依他喻) 辛一、标说方广
 
这一段是「所知相」的最后一小科。前面的五科,论主已经把诸法三相的道理详细的说明;这一段是以三性的道理,解释所有的大乘经,也就是把诸法三相这样的观念,当作一个公式,以这种公式来会通所有大乘的经典──其实所有大乘经典所描述的内涵,也不离开三相的道理。所以这个「释」,就有会通的意思,会通大乘的「契经」。这当中有三段:「一、释说三自性教;二、辨随决了一切佛言;三、论造大乘法释。」我们先看第一个,以三相的道理开演大乘经典,叫「三自性教」。所有的大乘经,其实就是「三自性教」,因为它所说的都是「三自性」。这当中有二段:「一、显说;二、密意」。佛陀在开演经典的时候,有时候是「显说」,就是把这个道理讲得很详细、很清楚,你一听就很明白,这个叫「显说」;佛陀有时候是秘「密」说,这个道理讲得不明显,有些人根器差看不懂,有些人看得懂,就是一种「密意」,就是把这个意义,含藏在这个文字当中,没有公开的说出来,但是有些人可以把它看出来,叫做「密意」。我们先看「显说」的部分,再说明「密意」。先看「显说」,这当中有三段:「一、标说方广;二、引释三性;三、释依他喻」。看第一个「标说方广」:
 
诸佛世尊,于大乘中说方广教。
 
这个是说明佛陀讲经的内涵。三世诸佛为「大乘」根机的人,开演「方广教」。这个「方」是约本质来说,是甚深的本质;这个「广」是约数量来说,是一个广大的数量。所以佛陀为已经具足大乘根性,他内心当中堪能上求佛道、堪能广度众生根机的菩萨来演说,不管是境、行、果,都是甚深广大的教法,若境、若行、若果都是甚深广大,叫「方广教」。作一个总标。这以下,把「方广教」的内涵,「引释三性」,就是整个大乘的方广教,用三自性来作一个归纳。
 
辛二、引释三性(分二:壬一长行;壬二颂) 壬一、长行(分三:癸一遍计所执自性;癸二依他起自性; 癸三圆成实自性) 癸一、遍计所执自性
 
先看第一个「长行」,这当中有三自性:「一、遍计所执自性;二、依他起自性;三、圆成实自性」。先看「遍计所执自性」:
 
彼教中言:云何应知遍计所执自性? 应知异门说无所有。
 
佛陀所演说的方广「教」当中,我们怎么「知」道佛
 
陀是在开演「遍计所执自性」呢?你怎么知道佛陀这一段的经文,是在讲我们心中的无明妄想、这个相似影像呢?怎么知道呢?「应知异门说无所有」,你只要在大乘经典当中,看到佛陀用不同的角度,说「一切法是毕竟空」,换句话说,在所有的经藏当中,你看佛陀讲话的口气,是否定的、破坏式的,你看最有代表性的《般若心经》《金刚经》,乃至于《大品般若经》,「照见五蕴皆空,度一切苦厄。」「是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减」,佛陀在经文所释放出来的观念,全部是否定的,它也不是生相也不是灭相、不是垢相也不是净相、不是增相也不是减相。当然因缘所生法是有增减、有生灭、有垢净的,佛陀为什么有时候肯定?有时候否定呢?当佛陀讲话的口气是否定的,是以一种「无所有」的角度来开显法义的,那你就知道佛陀是在开演遍计所执。佛陀是针对你心中的妄想,来破斥你:这一切都是不对的,应该要消灭。所以你只要看到佛陀讲到「无所有」的观念,就知道他是在对治遍计执。
 
癸二、依他起自性
 
云何应知依他起自性?应知譬如幻、炎、梦、像、光影、谷响、水月、变化。
 
怎么知道佛陀在大乘方广教,是描述「依他起自」相呢?这个地方有八种譬喻:好象是「幻」术、又好象是阳「焰」、又好象是「梦」中的境界、又好象是镜中的影「像」、又好象是阳「光」所照的阴「影」、又好象是空「
 
谷」的回「响」、又好象是「水」中的「月」影、又好象是神通的「变化」,这八种影像后面会详细说明。就是佛陀以八种的譬喻,说明因缘所生法。因缘所生法这个「依他起」,它所描述的是一个生命表现在外,一种差别的相状跟作用,具足来说,有十法界的染净因果。因为不管是圣人的清净因果、不管是凡夫的杂染因果,它都是一个生灭变化的相貌,所以佛陀就用这样的譬喻。就好象做「梦」一样,梦中你不能说它没有,因为你在梦中也有很多很多真实的感受,你会感到快乐、感到痛苦,当你醒过来的时候是没有,但是你当时的感觉是有的。所以佛陀用这样的梦、幻、泡、影的譬喻,你就知道佛陀是在建立因果的法则,告诉你这个事情应该要善知取舍,而不是去破坏。这个地方是开显「依他起」,用梦、幻、泡、影的譬喻,来开显「依他起」。看「圆成实」,先有一个「问」,再回「答」:
 
癸三、圆成实自性(分三:子一设问标答;子二更征; 子三别释) 子一、设问标答
 
云何应知圆成实自性?应知宣说四清净法。
 
怎么知道佛陀是开显「圆成实」呢?佛陀在大乘经典当中,讲到「四」种「清净法」。「清净法」当中,我们看他提出更进一步的问:
 
子二、更征
 
何等名为四清净法?
 
子三、别释(分三:丑一列名出体;丑二简非二性; 丑三明摄一切) 丑一、列名出体(分四:寅一自性清净;寅二离垢清净 ;寅三得此道清净;寅四生此境清净) 寅一、自性清净
 
一者,自性清净。 谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。
 
这个地方是开显「四」种「清净」,先看第一个「自性清净」。佛陀讲圆成实性,讲到四个主题:第一个主题就是我们内心的「自性清净」。什么叫「自性清净」?就是内心当中,它的本质本来就是清净,不管你曾经打过多少妄想、内心当中造了多少罪业,这些烦恼罪业,都不能染污你的「自性清净」。也就是说这个「自性清净」,是约着众生的本性来说的。古德常说:「在凡不减,在圣不增」,不必经过修证,它本来就存在的清净。你在凡夫的时候,生起很多的烦恼,它不会因为这样而减少;在圣人的阶位,它有种种的功德庄严,它也不会因为功德而增加,它永远保持一个体性:而这样的体性,我们安立做「自性清净」。「自性清净」的内涵当中,佛陀用下面的六种名相来开演。第一个「真如」:「真」就是真实不虚,它的确是一个存在的东西,不是捏造出来的妄想,它真实不虚的存在,而且它的存在是恒常不变的,在凡位它是这样,在圣位它也是这样,「真实不虚、恒常不变,谓之真如」。第二个「空」:它的体性是无所有的,无有少法可得,它是一尘不染。禅宗说的一尘不染,它是善法也不得、恶法也不可得,一切法不可得,谓之「空」。第三个「实际」:它是一个真实的相貌,它不是一个颠倒虚妄的相貌。第四「无相」:它没有生灭变化的相可得,你造了罪业,它也不会因为你造业而减少;你造了功德,它也不会增加,它没有生灭变化的相貌,叫「无相」。第五「胜义」:这样的观念是一个非常殊胜的道理,一切的世间法所不能比,只有圣人才能够开显出来的,叫「胜义」。第六「法界」:这个「界」是一个因地,它是一切圣人清净功德的根源,一切圣人之所以能够产生种种戒、定、慧、波罗蜜的功德,都是依止自性清净,而开显出种种的功德庄严,所以它是一切清净法的根源,叫「法界」。佛陀用六种名相,来开显「自性清净」,这个就是圆成实的一个理体,就是在体性上本具的一个理体。
 
寅二、离垢清净
 
二者,离垢清净。谓即此离一切障垢。
 
前面的「自性清净」,是约着众生本具的理体来说,它不假修证,法尔存在。那这个「离垢清净」,凡夫是不能够受用,它是约着果证。前面是约理体,这是果证,它能够真实受用。也就是说,佛陀经过三大阿僧祗劫的修行以后,从「自性清净」当中,假藉种种波罗蜜的修学,把种种的烦恼障、所知障消灭,而显现万德庄严的清净,这个叫做「离垢清净」。前面的「自性清净」,是理体上的具足;这个地方是一种果报的受用,它真实能够去受用这个果报,它也可以用这个果报,产生种种的利他的妙用,叫「离垢清净」,它有真实妙用,这个是圣人才有的。
 
寅三、得此道清净
 
三者,得此道清净。谓一切菩提分法、波罗蜜多等。
 
这个「自性清净」是一个因相,从成佛的角度,它是一个因,成佛之因;「离垢清净」是成佛之果。从因到果,必须有一个「清净道」。什么叫「清净道」呢?就是它成就这个果报的方法,包括了「菩提分法」,也包括了「波罗蜜多」。这「菩提分法」是约声闻教法,声闻教法就是三十七道品,就是戒、定、慧。这个戒、定、慧,它是以出离为根本的四念处,产生一个出离道,这三十七道品主要是修四念处,以戒、定作基础修四念处。从大乘的法来说是「波罗蜜多」,它有断恶、修善、度众生的六波罗蜜,成就福德、智慧二种的资粮。这二种的法门,「菩提分法」跟「波罗蜜多」,都能够帮助我们从「自性清净」,转成「离垢清净」,所以它是一个「清净道」。
 
寅四、生此境清净
 
四者,生此境清净。谓诸大乘妙正法教。
 
怎么知道有「自性清净」的存在呢?怎么知道要假藉种种的道法来修行呢?那就必须有这个「清净」的「境」,这个「境」就是一个「教法」,你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。所以,智者大师把大乘法的「清净」分成四种:教、理、行、果。这个「教」就是「生此境清净」,就是佛陀的言教,言教当中我们明白打妄想的心中,内心是本自清净的,得到这个理体。依体起修,开始修行种种的「清净道」,教、理、行;最后成
 
就「离垢清净」,成就果。智者大师把大乘佛法的清净心,分成四个:教、理、行、果,刚好是这四种清净。
 
丑二、简非二性
 
由此清净的法教清净缘故,非遍计所执自性。 最净法界等流性故,非依他起自性。
 
这个地方是说,我们根据这个「清净」的「法教」,产生一个「清净」的道行,这种道行它不是「遍计所执」。我们说明一下。我们当初在讲遍计所执的时候,是说我们内心当中依止依他起,产生一个相似的影像,叫遍计执。这个时候,我们会质疑:我们在读经典的时候,佛陀说「因缘所生法,我说即是空」,或者说「何期自性,本自清净」,我们在观照内心的时候,我们假藉「何期自性,本自清净」的名言,在内心当中安立一个清净的影像,它这个也是一个相似影像,那它也是遍计执?不对,因为这个影像,它有引导你趋向于圆成实的作用,所以这个法,我们不定义做「遍计执」,虽然它是名言所安立,但是它是假藉佛陀的名言所安立。
 
我们读过《三十颂》,它讲到「名言」:有凡夫的名言,凡夫的名言是「无体随情假」,没有自体,没有自体,是我们自己捏造出来的;有圣人的名言,叫做「有体施设假」,佛陀讲我相、法相,我相有初果、二果、三果、四果,有初地、二地、三地、四地,它的确是有它的自体,它内心当中有这样的功德,佛陀安立这是初地、二地、三地、四地,安立我相。佛陀讲法相,讲五蕴、十二处、十八界,也是有它的自体。所以说,我们依止圣人的名言来修习止观,这个不能讲「遍计所执」,因为它是随顺于圆成实的作用,所以它也是圆成实,这第一个。
 
有体施设假:圣教所说的佛、菩萨、声闻──我,五蕴、十二处、十八界──法,虽然一一都有它的法体,但法体是没有名字的,不过假为施设,安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体,这叫有体施设假。 ──于凌波
 
第二个,「最净法界等流性故」。因为这个名言是佛陀所亲证的真如,依止大悲心所流露出来的,它是清「净」法的「等流」,所以它也不是「依他起」,依他起是阿赖耶识为根本。我们说过阿赖耶识的因相、果相,都是以阿赖耶识为本,现行熏种子、种子起现行,都是依止这个所知依──阿赖耶识。依他起的法,它这个唯识的定义,是依止阿赖耶安立的。但是佛陀的名言,是从清「净」的「法界流」露出来的,它不是从阿赖耶的种子变现的,所以它也不是「依他起」。它也不是遍计执,也不是依他起,当然就是圆成实了,这个地方是这样意思。严格来说,如果要照圆成实的定义,这四个定义,只有第一跟第二是圆成实,就是「自性清净」跟「离垢清净」。「得此道清净」跟「生此境清净」,它毕竟是一个生灭法,造作的。造作的法,从义判上是应该是依他起,但为什么不判做依他起呢?因为它有成就圆成实的作用,它随顺于圆成实,所以就把它当做圆成实,但是它毕竟是有为法。就是说,从遍计执的内涵当中,它有引导你趋向圆成实的作用,所以也安立做圆成实。我们作一个总结:
 
丑三、明摄一切
 
如是四法,总摄一切清净法尽。
 
你在大乘经典当中,只要看到「自性清净、离垢清净
 
、得此道清净、生此境清净」,这样大乘的教、理、行、果,都是属于圆成实所收摄。
 
这四种清净,我们在凡夫的时候,「离垢清净」是我们的目标;但是「自性清净」,这件事情是很重要。这个法门你要会去运用它,对你自己破除障碍,有很大的帮助;你要不会用它,你破除障碍会比较吃亏。我们每一个人都是从一个凡夫的阶位开始修行,我们已经通身的烦恼罪业、沾惹了很多的尘埃,才开始修行。有些人很快就从尘埃中跳脱出来,有些人这个尘埃他跳不出来,很辛苦,这是因为每一个人跳脱尘埃的善巧方便的运用,有所不同。你看看大乘经典、历代祖师的开示,你在对治烦恼的时候,如果你先生起观照:「何期自性,本自清净」,你先让心不要在外境的妄想中打转,先把心带回家,先把一直在在妄想中缠绕的心,带回到「何期自性,本自清净」,这个时候,再启动你的对治法门,你要念佛也好、持咒也好、持戒也好、修定也好,你会发觉妄想比较容易对治。如果你今天在对治妄想烦恼的时候,没有把心带回家,就在这个烦恼的外境,在外围一直跟它作战,那你就很辛苦了!
 
我们可以把这种观念作一个会归:不管是调伏烦恼、忏悔业障,事忏、理忏的关键,就是你是不是知道「何期自性,本自清净」。就是说,烦恼跟罪业是无自性的东西。什么叫无自性呢?就是它的体性是不决定的。同样一个烦恼、一个罪业,到某一个人的心中,他觉得对治很困难,这个烦恼在他的心中缠绕,挥之不去;有些人他有烦恼罪业,但是他很快就能够突破、消灭,这就是你的善巧方便,就是你能够像《大乘起信论》上说的,经常能够「正念真如」,经常忆念你的自性是清净的,修习真如三昧,这样子的话,你在破除障碍这方面,有很大的帮助。
 
黄念祖老居士,在他《无量寿经》的注解中,解释「十念往生」,他说:有些人临终的时候,十念可以往生;有些人十念不能往生,要超过十念,要多念才能往生。为什么呢?不在于烦恼的轻重,而在于他是不是生起观照。有些人念佛,他这妄想起来,他就「跟你拚了!」这个时候,你念佛当然辛苦了,你十念不够,你要比十念还要多念。但是有些人在临终,他今生的烦恼跟罪业现前的时候,他能够先忆念真如──「何期自性,本自清净」,他马上感到烦恼跟罪业是虚妄相,然后再启动他的佛号,「有禅有净土,犹如戴角虎」,这时候,他很快就能够从障碍当中突破。所以「自性清净」这个法门你不能忽略,它在破除障碍这个角度,会给你很大的加持,破障。好,我们看下面的偈颂:
 
壬二、颂(分二:癸一颂三自性;癸二颂四清净) 癸一、颂三自性
 
此中有二颂: 幻等说于生,说无计所执, 若说四清净,是谓圆成实。
 
这个地方,是把诸法三相的道理重「颂」一下。说佛陀讲梦「幻」泡影,是讲依他起暂时的存在性,讲因果丝毫不爽;佛陀「说无」所有,是对治我们的遍「计执」,
 
讲到法性本来空寂,对治我们我相、法相的执取;「若说四清净,是谓圆成实」,佛陀在大乘经典讲到「清净」的「四」种法门,是开显「圆成实」。换句话说,这个诸法三相,是大乘佛法的一个基本公式,你可以套入所有的大乘经,放诸四海皆准的。看最后的一个重颂:
 
癸二、颂四清净
 
自性与离垢,清净道所缘, 一切清净法,皆四相所摄。
 
把圆成实的四个法再作一个重颂:「自性」清净、「离垢」清净、「清净道」清净跟清净「所缘」,「一切」的「清净法」,不离开「四」种「相」,也就是所谓的教、理、行、果。
 
辛三、释依他喻(分四:壬一牒前起问;壬二标为总答; 壬三乘前更征;壬四别释八喻) 壬一、牒前起问
 
前面的一段,是把圆成实相开展出来,依他起是略而不说;到这个地方,把佛陀在经典讲到依他起法,有种种的譬喻,加以详细的说明。这地方有四段:「一、牒前起问;二、标为总答;三、乘前更征;四、别释八喻」。先提出一个问:
 
复次何缘。如经所说,于依他起自性说幻等喻?
 
是什么样的理由,佛陀在诸大乘「经」典当中,对「依他起」法讲出种种梦幻泡影的譬「喻」呢?这以下作一个「总答」:
 
壬二、标为总答
 
于依他起自性,为除他虚妄疑故。
 
因为众生在「依他起」的法当中,产生一个「疑」惑,由这个疑惑,才产生了一个颠倒的妄想,而成就遍计执。我们说过,依他起的法,因为我们产生疑惑以后,就打妄想,我们对它不了解就打妄想,打妄想以后,就把依他起转成遍计执了。所以为了破「除」遍计执,我们应该要先设防,要把依他起的法详细的作说明。到底什么是依他起?因为我们就是对「依他起」产生迷惑颠倒,才产生妄想名言,才转成遍计执,所以说这八种譬喻,是来对治凡夫的八种疑惑。
 
壬三、乘前更征
 
他复云何于依他起自性,有虚妄疑?
 
众生到底有什么疑惑呢?
 
壬四、别释八喻(分八: 癸一幻事喻;癸二阳焰喻; 癸三所梦喻;癸四影像喻;癸五光影喻; 癸六谷响喻;癸七水月喻;癸八变化喻) 癸一、幻事喻
 
这个地方有八种:「一、幻事喻;二、阳焰喻;三、所梦喻;四、影像喻;五、光影喻;六、谷响喻;七、水
 
月喻;八、变化喻。」佛陀讲出八种譬喻,来对治我们八种的颠倒。先看第一个「幻事喻」:
 
由他于此有如是疑:云何实无有义,而成所行境界?为除此疑,说幻事喻。
 
有一类的众生,对依他起产生「疑」惑,说:这依他起它是一个生灭法,它没有真「实」的体相,为什么没有真实体相,却能够带动我们内心有真实的一个见闻觉知的认识呢?我们跟它接触,也产生很多的认识?佛陀就讲出一个「幻」术的譬「喻」:假设一个魔术师,拿了一条手帕,他一下子变出一只兔子,也可以同一条手帕变出一只狮子。这个兔子跟狮子当然是不存在的,但是我们看到兔子,我们说:哦!它是一个温驯的动物。我们看到狮子,我们也知道它是一个凶暴的动物。就从这个幻术的譬喻当中,我们可以知道:虽然它是幻术,但是它能够让我们产生见闻觉知的认识。所以,虽然它的体性是空,但是它所表现的假名、假相、假用,也能够带动一种认识,这个是合理的。
 
癸二、阳焰喻
 
云何无义,心心法转?为除此疑,说阳炎喻。
 
依他起是无自性的,是毕竟空。但是为什么我们跟它接触的时候,内心会有很多的「心心法」,有种种心法的情绪产生呢?有时候对可爱的境界产生贪,对不可爱的境界产生瞋呢?这种贪瞋的情绪变化,是怎么产生的呢?佛陀说「阳焰」的譬「喻」。渴鹿追求阳焰,虽然这个阳焰是一个不存在的东西,但是阳光的折射,它有一种相似的水气产生;问题是这只口渴的鹿它不知道,它想追求水,所以它就追求下去。前面幻术的譬喻是一个总说,这以下是一个别说,是约着我们凡夫因地的造业来说。说我们造业,当然是在因缘所生法当中造业,或者是在三宝的境界造了善业、或者在五欲的境界造业。不管是三宝的境界、五欲的境界,虽然都是不真实,但是因为我们凡夫有一种有所得的心,就像口渴的鹿,它想要追求水,因为追求的关系,也就带动很多贪瞋的烦恼。当然这个因地的造业,一定是有所得。这个追求,我们从二方面来说:这口渴的鹿,有时候追求的是干净的水,有时候追求的是脏的水。就是凡夫在因缘法当中,有时候追求来世的安乐,有些人追求今生的安乐。一个人会追求来生的安乐,他容易造善业;如果你是追求今生的安乐,你容易造罪业。就是同样是因缘所生法,因为我们有一种要追求的心,就像口渴的鹿,所以就产生很多很多善恶业的烦恼。
 
癸三、梦喻
 
云何无义,有爱、非爱受用差别? 为除此疑,说所梦喻。
 
前面是讲因地,这里是讲果报的「受用」。说因缘所生法是无自性空,为什么我们感受到有种种快乐的果报,跟痛苦果报产生呢?佛陀说:像做「梦」一样。你做梦的时候是不真实的,但是遇到恐怖的梦,你会感到恐怖;遇到甜美的梦,你会感到快乐。所以说梦中境是暂时有,但是它也会产生快乐跟痛苦的感受,用做梦的譬喻。比如我们经常说「同床异梦」,十几个人坐一张床,每一个人做的梦不同。比如说,同样是义德寺,我们一百多个人坐在这个地方,我们所做的梦不同,循业发现。你的梦,你感受到:诶!义德寺是一个安乐的环境。有些人则是:义德寺给我太大的压力。(呵──)那这个怎么办呢?就是每一个人都活在自己的梦中。如果说它是真实的,就不能改变,你要不相信,你如果对这个环境不满意,你拜忏拜三个月,很真诚的修忏,三个月以后,你会做另外一个梦,(呵──)你就会感到:诶,不错啊!你会从这个梦转成另外一个梦。这是梦幻泡影,就是这个梦,它可以变化,但是你在梦中的时候,你真实有这样的感受。
 
癸四、影像喻
 
云何无义,净、不净业,爱、非爱果,差别而生?为除此疑,说影像喻。
 
因缘所生法的「依他起」是无自性,怎么会有业力的招感呢?善业招感安乐的果报,罪业招感痛苦的果报呢?前面是单独约因跟果,这个地方是因果的招感。佛陀为了「除此疑,说影像喻」。你一个人站在镜子前,它就现出人的影像;一个美国人站在镜子前,它就现出美国人的影像:这个人的本质是因,这个影像是果。就是说,你今生的果报,是前生的本质招感的,你前生有什么业,你今生受什么果报;你今生又造了一个业,又招感来生的果报。简单的说,今生的你,是前生的你造作的;来生的你,是今生的你造作的。所以它本质显现影像,又有一个本质又显现影像。所以我们从本质,从因可以看果,其实我们也可以从果看因。你看看你今生的人事遭遇,哪些是如意?哪些是不如意啊?你也可以知道你前生做了什么事,从影像也可以推知本质,也可以。从这个影像跟本质之间的互相影射,就知道因果招感的道理。
 
癸五、光影喻
 
云何无义,种种识转?为除此疑,说光影喻。
 
依他起法是自性空的,为什么会产生内心种种欢乐、悲伤的情绪呢?前面四科是约着外境的因缘而引生的内心作用;这个地方是内心的独头意识,不须要外境。「为除此疑,说光影喻。」就是说同样是一个阳光,因为照射在不同的物体,产生的光明、黑暗不同。比如说你今天是一间大的房子,你就会看到一大片的光明,但是它背后就有一大片的黑暗;如果是一棵小树,你看到的是小的光明、背面是小的黑暗。就说明众生的情绪,跟他心中的有所得是有关系的。你今天对这件事情,有欢乐的感受,你一定会有悲伤的感受,光明跟黑暗永远存在。如果你对很多事情会感到极度的快乐,这不吉祥,(呵──)这表示当你悲伤的时候,你也会比别人悲伤。所以修行者,蕅益大师说:「平淡!」就是说,因为你欢乐的时候,没有很欢乐;你痛苦的时候,也就不会太痛苦。你的光明面愈多,黑暗面也一定愈多,阳光照射出来,一定有光明面、有黑暗面,你光明面有多大快,黑暗面就有多大块。这就是为什么我们会有种种心识情绪转生的理由,就是凡夫的有所得。
 
癸六、谷响喻
 
云何无义,种种戏论言说而转? 为除此疑,说谷响喻。
 
因缘所生法是自性空,那我们怎么会有「种种言论」的思想产生呢?佛陀「说谷响喻」。就是你讲出一句话,这句话就会产生很多很多震荡的回音。比如说,我们以前讲过一个北宋的大文学家黄庭坚居士。他今生所有的思想,他找到他前生的时候,把他过去的资料打开,其实他前生就有这种思想。就是说,我们内心当中,今生会接受很多的讯息,这个时候心中会讲很多话,在内心当中不断的震荡,这个震荡会震荡到来生。你前生有什么思想,你的思想就会震荡到今生;你今生又会产生变化,你的思想也会震荡到来生。他前生是相信小乘法,他今生就很可能会接受小乘法;你今生接受大乘佛法的,(来生)你也很可能接受大乘佛法。这个就是一种「空谷响」,你讲出一个思想,这个思想就会产生反弹。
 
癸七、水月喻
 
云何无义,而有实取诸三摩地所行境转? 为除此疑,说水月喻。
 
因缘所生法是自性空,为什么得到禅定的人,在禅定的境界当中,他能够生起种种的真「实」受用?他在禅定当中,他一念心可以看到大陆的苏州、大陆的南京呢?「为除此疑,说水月喻。」因为他的水愈平静,「众生心垢净,菩提影现中」,他月亮的影像就更清楚。这就是为什么禅定的人,他能够产生更大的受用,因为他的水更平静了,就是这样的譬喻。
 
癸八、变化喻
 
云何无义,有诸菩萨,无颠倒心,为办有情诸利乐事,故思受生?为除此疑,说变化喻。
 
既然依他起的自性是毕竟空,为什么「菩萨」内心依止「无颠倒」的菩提心,还来成「办」种种「利乐」的「事」情?来三界「受生」?也就是说,从因缘所生法来说,众生是梦幻泡影,他的自性不可得。既然没有真实的众生,为什么菩萨还要来到三界「受生」呢?「为除此疑,说变化喻。」说魔术师看到这个小孩子哭泣,他变出种种的糖果,来安慰这个小孩子。就表示,佛菩萨虽然看到众生的本性是毕竟清净空寂的,但是他也看到有如梦如幻的众生,所以他就用如梦如幻的教法,以五乘的教法来摄受众生,让众生得到今生的安乐,乃至究竟的安乐,「开方便门,示真实相」。虽然这个方便门不是真实相,众生成佛以后,也是无有少法可得。这个地方有些人会质疑说,佛陀在大乘经典告诉我们:成佛以后,是众生的杂染相不可得、诸佛的清净相也不可得,佛陀是无阿耨多罗三藐三菩提可得,没有戒定慧可得。这个时候我们质疑:我们现在很辛苦的持戒、修定、修慧,到最后没有戒定慧可得,那修戒、定、慧干什么呢?这个地方的意思就是说:我们现在在痛苦的此岸到彼岸要坐船,虽然你到彼岸以后,这个船是不要了,但是在这个过程中当中,这个船就非常的需要。以幻化的法门,对治幻化的烦恼,最后二个都消失掉。所以在过程当中,你不能说方便门不重要。当然你入了真实相的时候,这些法门都不可得;但是你在过程当中,你不能说不需要。这就是为什么佛菩萨还是依止幻化的法门,来安抚众生,使令众生成就暂时的安乐,乃至究竟的安乐。这个地方是用三自性的道理,来融通大乘的经典。我们也可以试着用这个三相的道理,把它当作一个公式,去会通所有大乘经典。好,我们讲到这里。我回答二个问题:
 
问:请法师慈悲开示,法师讲的唯识录音带当中,有《大乘百法明门论》《唯识学概要》《八识规矩颂》《唯识三十颂》,请问法师有讲《唯识二十颂》吗?对一位初学者来说,这一系列的录音带,应该先从哪一个地方下手?弟子现在深感唯识学对于修行有很大的利益,故想好好来研读。
 
答:唯识学在大乘的角度,占有很重要的地位,这大乘的性、相二宗──般若跟唯识。般若跟唯识从它的次第来说,唯识学的重点,偏重在所谓的次第法门,就是开显「无差成差」;《般若经》它是「差即无差」,它偏重在圆融法门,它偏重在无差别;唯识学是很多因果的差别。蕅益大师认为:唯识跟天台,譬如画龙
 
认为:先学唯识,再学天台、华严,这才对。至于唯识的次第,《百法》是基础,因为《百法》把五十一个心所法,讲得很清楚。《百法明门论》八识心王讲得不多,但是对于众生的差别情绪,因为心王的体性固定,它就是无记,这个了境、能变,前六识就是分别,第七意识恒审思量,第八识就是储藏,异熟储藏。但是这三个识在活动的时候,它有很多的排列组合,就是有很多差别的情绪跟它合作,就带动了一个多彩多姿变化的人生。所以这五十一个心所,你刚开始要先了解,你到底有什么情绪会出现?有善的情绪、有恶的情绪,这个都是从《百法》。但是《百法》当中,它不足的地方,就是八识的心王讲得少,所以就必需有《八识规矩颂》。他作完《成唯识论》以后,他根据《成唯识论》的道理,写出几个偈颂,把八识心王相互的关系,它们之间的互动──前五识、第六识、第七、第八。所以《八识规矩颂》,它偏重在心王的互动,这个前五识跟第六识是什么关系?第六识一活动的时候,它又如何带动第七意识?造业以后,怎么样回归到第八识?所以这个《八识规矩颂》是强调心王,《三十颂》等于是总结。《唯识三十颂》是点睛,你一定是先把龙的身体画出来,才点它的眼睛。所以蕅益大师玄奘大师天亲菩萨晚年的代表作,他临终前一年才讲出《三十颂》,用三十个偈颂,把唯识的境、行、果讲出来,所以它包括了心王跟心所都在里面。这个《摄论》呢(诃──),私底下有一个佛学院的同学问我,他说:「我们之前学《三十颂》,跟《摄论》有什么差别?」《三十颂》是讲得很简要,因为它三十个偈颂,一学期就讲完;你读《摄大乘论》,那是甚深广大。我讲一个譬喻,比如说你肚子饿,你读《三十颂》就是给你一颗维他命(呵──);你读《摄论》,那是一个丰富的满汉全席。营养是差不多,但是它的过程,有开合的不同。你看光是诸法三性,诸位学《三十颂》,可能三十分钟就讲完了:依他起是因缘法、圆成实是真如、遍计执是妄想,就三个,讲完了。一个是因缘法,一个是我空、法空的真理,第三个是妄想。那三个之间的关系是什么呢?「非异非不异」,就讲完了。三个的各别关系、相互关系,三十分钟就讲完了。但是我们看「所知相」,我们讲了好几堂课,它用不同的角度,来分析三个之间的差别跟相互关系。所以说《摄论》,它是从唯识学的角度,来开展大乘的佛法修学概要,从你刚开始如何去判断生命的真相、妄相,然后如何从妄相中跳脱出来,返妄归真。从「研真穷妄」到「返妄归真」,有很明显的一个道次第。我们现在都还在讲理论,到后面讲到戒定慧、讲到十波罗蜜,菩萨如何修十波罗蜜?应该用什么样的方法?遇到障碍怎么突破?它后面讲得很详细,等于是大乘佛法的菩提道次第广论。所以这个唯识的道次第,我们应该先学《百法》,再学《八识规矩颂》,再学《三十颂》。《唯识学概要》,是我自己根据《三十颂》编出来的,后来就不流通了,只要根据《三十颂》就可以了。
 
问:有居士跟常住的师父说:「他一入定,就像软骨功一样(哈──),整个人趴在地上。」而这位常住师父
 
也亲眼看到,他入定的时候,真的趴在地上。末学感到很奇怪,也没有听过这样的入定法,请法师开示。
 
答:我也没有看过有人入定趴在地上。当然入定的姿势很多,理论上来说,行住坐卧都可以入定;但是基本定义,就是他的心是不是「心一境性」。你说他躺在地上睡觉,你也不能说他不是入定?什么样的姿势,我们很难判定。他是不是学过瑜珈术?他就是趴在地上。不过,我们依照正常的规矩,刚开始初学者入定是以坐姿最正常,所以在《修习止观坐禅法要》(又名小止观),智者大师为什么要安立坐禅?他解释说:理论上来说,行住坐卧都可以入定,但初学者以坐姿最适合。因为你站、在那边走来走去,你容易散动;躺在床上,一下子睡着了。如果他是老参的话,趴在地上也可以入定,那这个人是功夫很高,他竟然趴在地上不会睡着。不过我们很难从他的姿势,看他是不是入定,这要从他的内心来判定。
 
问:有居士曾问:地藏王菩萨为何有的戴五方帽?有的现比丘相?这二种相所表的法有不同吗?
 
答:那当然不同。他现比丘相,是偏重自利,出离。菩萨为了要弘传不同的法,现不同的相,表示不同的功德。这个五方帽,偏重在利他,大悲,摄受这些苦恼众生。地藏王菩萨在菩萨当中,他所扮演的角色,比较喜欢度化三恶道的众生,所以你看放大蒙山、《三时系念》,只要是超度三恶道的,都是以地藏王菩萨为本尊。所以他现五方帽的时候,是偏重在大悲的功德;但他现比丘相的时候,是偏重在自己的清净。他虽然大悲,但是他「犹如莲花不着水,亦如日月不住空」,他还是清净。
 
问:请问癌症的病患临命终的时候,打止痛针而昏睡去,命终助念可往生极乐世界吗?
 
答:如果他昏睡的话就不好了。我们临命终的时候,有二种因缘:第一个是随业往生,第二个是随念往生。正常人是随业往生,就是他第六意识开始昏昧,那就由阿赖耶识的业力来主导,就是随业流转,随着它的善业、或者罪业去流转。但是净土宗的话,不能够随业流转,要随念。就是你临命终的时候,你第六意识不能昏昧,因为你要用第六意识的正念,跟弥陀感应道交,往生净土。所以,你如果在临命终的时候,第六意识昏昧,那是非常不吉祥的,就是你失去了以念力来主导业力的机会。你第六意识昏昧,那你一定是随业往生,除非你净业成就。历代的祖师净业成就,他不必靠临终的正念,他这棵树永远是往西方倒,他不管是车祸死亡、什么死亡,都是往生净土,那这种人很少。大部分的人往生,都是随念往生,都必须要靠临终的时候,不断的忆念弥陀的功德,跟弥陀感应道交而去的。所以,如果临命终的时候昏睡,这个对往生净土来说,是一个很大的障碍。因为你对他开示什么,他听不到的,你跟他念佛,他也听不到。他心中是活在自己一种非常微细的昏昧妄想当中。这个时候,他的生命由阿赖耶识的善恶业来主导,不是由第六意识的正念来主导,那恐怕是不能往生。你只要看到一个人临命终的时候一直昏睡,这个人应该是不能往生。往生的标准,临终要正念分明,不管他造了多大的善业、罪业,都是一样,临终一定要正念分明。这个地方是关键点!好,我们讲到这里。向下文长,付在来日,回向。
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