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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第二五卷——————————净界法师  

2012-03-17 00:03:34|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第二五卷
《摄大乘论》,和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第八十三页,「庚二、广遍计所执」。
 
第二五卷
 
这一大科是讲到「所知相」。「所知相」的主要宗旨,就是要发明「唯识无义」的道理。一个大乘的修学者,你在修学菩萨道之前,对整个生命的了解,应该要了解:宇宙间一切的染净诸法,是唯独我们一念心识所变现的,离开了我们现前一念的心识,就无有少法可得了,这就是「唯识无义」,或者说「唯识无境」的道理。在本科当中,无著菩萨为了解释这个道理,他把生命的差别相分成三相:依他起相、遍计所执相、及「圆成实相」,从这三相的观察,我们就能够了解到「唯识无义」。这三相的观察,《楞严经》讲了一个偈颂加以说明:「净极光通达,寂照含虚空;却来观世间,犹如梦中事。」菩萨修习止观有二个次第,刚开始的修学次第叫做从假入空。从假入空的意思是说,我们凡位菩萨的内心当中,刚开始是安住在遍计所执性,就是我们内心跟所有境界接触的时候,有很多很多颠倒的我相、法相因缘出现,这种我相、法相如果不消灭,就很容易招感很多的烦恼,造很多的罪业。所以我们刚开始应该要使内心「净极光通达」,就是修止,通过专注的力量,使令散乱心达到明了而寂静的状态,在这个止的基础之下,开始修习观。观的时候不是向外观察,是向内心观察,是「寂照含虚空」,我们这个明了寂静的心,它是因缘所生,所以它的本性是毕竟空寂。所以空观是空掉自己内心我相、法相的执取,这个时候就是破除遍计执,而证得圆成实性修行的第一个阶段──从假入空观。在这个基础之上,再慢慢的从空出假。菩萨消灭心中的遍计执以后,内心豁然开朗,菩提心也更加的坚固不可动摇;这个时候,他的大悲心发动,从空出假,重新回到这些因缘所生法,他的心跟境界接触的时候,再也看不到心中的我相、法相;他看到显现在心中这些如梦如幻种种的差别影像,都是自己所变现的一个如梦如幻的影像而已;所以菩萨就能够在因缘当中得到自在,去做他该做的断恶、修善、度众生的种种菩萨事业,所以「再来观世间,犹如梦中事」。这个偈颂说明菩萨三相的观察,是先断遍计执而证得圆成实,成就自利的功德,然后依止大悲,再修学依他起。
 
庚二、广遍计所执(分二:辛一牒前问;辛二举教答) 辛一、牒前问
 
这一小段当中,是针对遍计所执的相貌,以及如何来断除遍计执,从这二个重点「广」泛的说明「遍计所执」的相貌,以及对治的方法。这当中有二科:「一、牒前问;二、举教答」。我们先看「问」:
 
诸义现前,分明显现。而非是有。云何可知?
 
「诸义现前,分明显现。」我们凡夫的遍计执,跟这一些「义」,这个「义」就是境界相,当我跟种种的境界相接触的时候,我们感到这个境界是真实有的。比如我们
 
看到这个桌子、房子、地板,感觉到这些法都是离心别有自体的,它跟我的内心没有关系的,我们总是觉得这个法的存在,是有独立而自主的体性,这个就是我们凡夫的遍计执,我们的心已经被这个外境所转。这样的遍计执,事实上从圆成实性来看,「而非是有」,其实它只是内心所现的影像,所以本性是我空、法空的,从圆成实性来看是我空、法空的。「云何可知?」我们如何从我相、法相的执取当中,悟入到我空、法空的圆成实性?这以下就回答,就是怎样修从假入空观?
 
辛二、举教答(分二:壬一引经;壬二证成) 壬一、引经(分二:癸一标成四法;癸二随标别释) 癸一、标成四法
 
根据佛陀的教法来回答,这当中有二段:「一、引经;二、证成」。「引经」当中有二科:「一、标成四法;二、随标别释」。先作一个总标,有「四」个「法」门;第二段再根据这四个法门,各「别」解「释」。我们先看总标的部分:
 
如世尊言:若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识,都无有义。
 
在《阿毗达磨大乘经》当中,佛陀开示菩萨说:「菩萨」应该修学「四」种「法」门,从这四种法门的观察,「能」够「随」顺乃至「悟入」这「一切」法是「唯识」,没有真实外境的道理。就是我们刚开始的时候,我们的心认为外境是存在的,但是我们只要透过这四种法门的观察修学,就能够改变我们的思想,知道其实这一切法是内心自变、自缘,自己变现、自己攀缘。这当中标出这四种法门的数目,以下就各别解释这四个法门的差别相:
 
癸二、随标别释(分四:子一相违识相智;子二无所缘识智; 子三自应无倒智;子四随三智转智) 子一、相违识相智
 
这当中有四段:「一、相违识相智;二、无所缘识智;三、自应无倒智;四、随三智转智。」菩萨应该修四种智慧,先看第一个「相违识相智」:
 
一者,成就相违识相智。如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。
 
大乘菩萨他在自我调伏的时候,第一个修「相违识相智」。这个地方,我们先看这个「相」字,这个「相」就是所缘的境相。所缘的境相是同一个,但是我们内心当中跟所缘境相接触的时候,产生一个「相违识」,这个「相违」就是互相违反。什么叫做互「相违」反呢?就是我对同一个境界,会产生不同的认识,这就是「相违识相」,同一个所缘境,会产生不同的认识,这叫「相违识相智」。这当中,我们看下面的说明:「如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。」比如说「水」,同一个水,饿鬼道跟水接触的时候,他感受到的水就像脓血一样,这个脓血吃下去变成火焰,所以饿鬼道感受到是脓血跟火焰;畜生道(这些鱼虾们)看到水,好象是它的房子、道路一样;诸天看到的水,是七宝庄严的大地;人看到的水,是柔软湿冷的水性。所以「见彼所识有差别故」,在同一个所缘境上,他内心所现的相分境界,的确是有差别的。从这样的一个角度我们去观察,就知道这个外境是不存在的。假设我们今天看到外境,它是有独立自主的体性,应该跟我们内心没有关系,每一个人看都是这样的体性。但是事实上不然,你看「水」,饿鬼道内心有罪业,他看到的水是一个脓血跟猛火;天人内心有善业力,他看到的水是七宝庄严的大地。所以说,这一切法都是自变、自缘。我们的心跟境界接触的时候,自己心中的业力就变现一个影像,然后让你自己去攀缘,所以外境是不存在的,所有的外境都是你心中的影像,没有心外的境界可得。这是我们观察的第一个智慧,就是「相违识相智」,同一个境缘,有不同的认识。
 
子二、无所缘识智
 
二者,成就无所缘识现可得智。 如过去、未来,梦影缘中有所得故。
 
第二种智慧是「无所缘识」。「无所缘识」是说,有时候所缘的外境并不存在,所缘的境相虽不存在,但是我们可以对这种不存在的境相,产生内心的认识。就是外境即使不存在,我们还是可以认识,表示这个影像是随心而转。看解释:「如过去、未来,梦影缘中有所得故。」什么样的境相是不存在的?比「如」说:「过去」我们曾经作过三十万拜的加行、拜了三部的《楞严经》,等等。这种影像都已经是存在「过去」,从现在的时间来观察,这个影像都觅之了不可得;但是我们如果回想,心念一动,假藉忆念的心所,还是可以把这个影像现出来;但事实上这个外境已经不存在了。或者说是「未来」,我们也可以忆想「未来」,以后我们到极乐世界,有种种的七宝池、八功德水的依报受用;正报的身心,有三十二相、八十种好、五种神通。这种境相,从现在观察也是不存在,但是我们可以假藉《阿弥陀经》的经文,规划出一个未来的影像,让自己来受用。第三个是「梦」中的「影」像,当然做梦是不存在的,但是我们在梦境当中,感到有种种饮食的受用,诶,你吃过什么东西、喝过什么饮料,你也会产生一种相似的觉受。所以我们看到「过去、未来」跟「梦」中的「影」像,事实上都不存在;但是我们内心还是可以透过自己的忆念跟观想,使自己产生很多的认识、很多的觉受,所以这个外境是由内心来主导,所以说心外无法是对的。
 
子三、自应无倒智
 
三者,成就应离功用无颠倒智。如有义中,能缘义识应无颠倒。不由功用,智真实故。
 
前面二个都是用直接的角度来证入唯识无境,第一个是讲到五俱意识,攀缘现在的境界;第二个是讲独头意识,攀缘过去、攀缘未来、攀缘梦中。五俱意识跟独头意识都是以直接的方式来证明,第三个是用反证──相反的方式。就是说,如果我们凡夫认为心外是有境界的,假设这样的看法是对的,那这个地方就有问题了,就是:如果我们凡夫认为这个外境是真实有的,这样的道理是对的,那我们就应该成就「离功用无颠倒智」,我们就不必有任何的修学,很任运的能够生起真实智慧了。怎么说呢?他解释:「如有义中,能缘义识应无颠倒。不由功用,智真实故。」外境是离心别有的,这样的真理跟我们心中所认识的,完全没有颠倒,是真实的,而且我们对境界的认识,能够不用任何的作意,就能生起真实智慧,如果这样的道理存在的话,我们就是八地菩萨;事实上我们是凡夫:所以我们认识的外境是真实,是错误的。就是如果这是正确的话,那我们就应该是「无功用」的「无颠倒智」了;但事实上我们不是圣人:所以我们的认识是错误的。这是用反证的方式。
 
这当中讲到四种法门,前面三个法门都是针对资粮位菩萨来说。前面这三种法门,就是说,我们今天身为一个菩萨,我们内心要面对很多的境缘,你要断恶、修善、度众生,而这三个功德都必须在所缘境中完成。问题是,你今天要断恶、修善、度众生之前,对于所缘境一定要有所认识,你才能把菩萨道修好。
 
比如说佛在世的时候,有一个弟子叫目犍连尊者,是神通第一的大阿罗汉。他成就阿罗汉以后,有一天想到他过去的母亲,在禅定当中观察到他的母亲,因为过去悭贪的业力,堕入了饿鬼之中,受到饿鬼道饥饿口渴之苦。这个时候,目犍连尊者就用禅定力带着饮食,来到母亲面前,给他母亲受用。但是他母亲心中的业没有改变,他母亲悭贪的业力跟饮食接触的时候,变成猛火烧灼她的喉咙,知道,哦,拿饮食给母亲吃,这是没有办法救她的,就请示佛陀。佛陀说:你应该要七月十五,大众师在自恣日的时候,仰仗大众师九旬用功的功德回向,这个时候来供佛及僧,用这个功德回向,消她的业障。就是说「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡」,我们往往想要改变外面的境缘,但是忽略了这个外境存在,是由内心业力的释放。我们忽略了改变自己,而直接去改变外境,这是不可能做到的。就是说你今天要去改变外境,那你要知道这个外境是怎么来? 这个时候,目犍连
 
比如说我们行菩萨道,我们会遇到很多如意的境界,也会遇到一些我们不喜欢看到的、听到的一些境界,当然我们一定就触动烦恼、起烦恼,可能是贪、或者瞋、或者嫉妒、高慢等等;但是我们要马上提起正念:「行有不得,反求诸己」,我们遇到不如意的事境,起烦恼是没有用的,遇到不如意的境界,我们应该去忏悔,因为这个境缘会在心中显现出来,就是一种罪业的反射。但是最可怕的是说:当一个菩萨不能够去判断外境的来源,他就会在不如意的境界里面造罪业。这个本来是一个果报,结果你在果报当中又造了一个罪业,那你这个罪业招感果报,果报又勾引你去造业,这个时候因果的牵扯,就没有一个了断的时候。所以佛陀慈悲告诉我们:我们心跟境接触时候,你要知道,其实这个外境都是你心中的业力所变现,所谓的「循业发现」,你心中有什么业,就发现一个什么境相让你受用。饿鬼道有悭贪的业,他就会看到这个水是猛火;天人有善业,他看到的是七宝庄严的大地。所以重点不在外境,而是我们内心当中有什么样的业力。这都是我们在行菩萨道之前,应该对外境有所认识的。那你要认识,就应该透过这三个法门不断的去观察。前面这三个法门,都是针对资粮位的菩萨来安立。
 
子四、随三智转智(分三:丑一标;丑二征;丑三释) 丑一、标
 
这是加行位、通达位的菩萨来修学的,这当中有三科:「一、标;二、征;三、释」。看总「标」:
 
四者,成就三种胜智随转妙智。
 
怎么知道一切法是唯识所变呢?我们可以从「三种」殊「胜」的「智」慧。哪三种智慧呢?简单的说就是「随转妙智」。就是外境能够随顺内心而转,心想事成。从心想事成,也知道这个境是由心所现的,因为你心怎么想,境界就产生怎么变化,从这个地方也可以悟入唯识无境的道理。这是总「标」,以下「征」:
 
丑二、征
 
何等为三?
 
提出一个问,这以下解释:
 
丑三、释(分三:寅一随自在者智转智;寅二随观察者智转 智;寅三随无分别智转智) 寅一、随自在者智转智
 
解「释」当中有三段:「一、随自在者智转智;二、
 
随观察者智转智;三、随无分别智转智」。三种智慧,我们先看第一个:
 
一、得心自在一切菩萨得静虑者,随胜解力,诸义显现。
 
「得心自在」的「心自在」,就是他内心有禅定力。有禅定力的时候,他的内心能够使令外境随自己的心意而转变,境随心转,这是「得心自在」,这种人包括菩萨、也包括了成就四禅的声闻人。「得静虑者」就是得到四禅的声闻人。这些得到禅定的人,他在禅定当中,随顺自己内心的观想,能使一切的境界随心显现出来。比如说:他在禅定当中看到大地,他观想大地是黄金,大地就变成金黄色的黄金;他看到墙壁,观想这个墙壁是如梦如幻的,就能够从墙壁走过去:这就证明外境是心所变现。如果外境跟心是脱钩的、是没有关系的,那你怎么想,你不能去主导它。但事实上不然,有禅定的人心力强,他能够去主导外境,可见这个外境是心里的力量所变现的。
 
寅二、随观察者智转智
 
二、得奢摩他修法观者,纔作意时,诸义显现。
 
前面是讲禅定,这个地方是偏重在智慧观想。已经成就禅定的菩萨、或者是声闻人,在这禅定当中「修法观」,这「修法观」就是修学种种的假观。比如说他修不净观,从依他起的角度不净观没有现前,但是他能够随顺他心
 
中的「作意」,就能够看到种种的脓血、屎尿,乃至种种白骨的境相「显现」,就是心中只要一「作意」,就能够使种种的不净相「显现」出来。这种影像,在禅定当中都是现量境,都是可以真实的见闻觉知、真实的受用。在《楞严经》上说:一个大阿罗汉,乃至大菩萨(八地以上的菩萨),他入禅定以后,他「修法观」、假观的时候,能够观整个三千大千世界,我们不要讲那么大,就观一个地球,他观察整个地球,如观掌中庵摩罗果,他看整个地球就像看橄榄一样,每一个地方看得清清楚楚!表示他的心力很强。我们凡夫,《楞严经》说:「汝暂举心,尘劳先起。」我们凡夫因为有所得的心太重,所以我们很大的能量都没有表现出来。就像大海,我们只认取其中一个水泡;我们在大海当中只认取一个水泡,也就失去了大海其他的部分了。佛菩萨经过修学以后,把心中的执取消灭掉,他把大海的能量再慢慢的恢复过来,所以他在「修法观」的时候,能够观三千大千世界,如观掌中庵摩罗果;其实这种能力我们也都具足,只是我们丧失了。从这个地方也可以证明:其实境相是心所显现。否则他心中怎么作意,怎么就会出现什么影像呢?这个地方是讲观,前面讲修止,这二个都是假观,就是有相观。有相观的特色是「心生则种种法生」,就是有相观。这以下说明无相观:
 
寅三、随无分别智转智
 
三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。
 
前面二个菩萨都是通于加行位,但是第「三」个是入了圣道的证道位菩萨。证道位的菩萨,有时候对于有为法产生种种的疲厌,他也会在内心当中从假入空,观察有为诸法是「因缘所生法,我说即是空」。他这样观的时候,就能够从有相的分别,进入到无相的真理。这个时候「无分别智现前,一切诸义皆不显现」,「一切」的身心世界就突然间消失掉,色不可得,受、想、行、识都不可得。你看阿罗汉,阿罗汉有时候因缘不具足,托不到钵;他五蕴的感受,有时候第一剎那的直觉,也是有饥饿的感受,有余依涅槃还是有一些剩余的果报。但是这个饥饿的感受,他有时候厌倦,他也可以对治。我们凡夫对有为法没办法去抗拒,但阿罗汉内心有圣道,他可以入灭尽定;他内心入了灭尽定跟无分别智生起的时候,那个饥饿感受会消失,受、想、行、识都消失了。假设外境是真实存在的、我们的肉体是真实存在的,那就不应该消失,你是离心别有,你就不应该消失。事实上,当我们修我空观、法空观的时候,即使我们凡夫不能消失,我们修空观的时候,也会感到这个肉体的感受降低,那也说明外境是由心所现。
 
佛陀弟子有一个叫毕陵伽婆蹉,一个大阿罗汉,这个阿罗汉年纪很大,但是还是到外面去托钵。他经常受到一个居士的供养,这个居士有一个小孩子,每当居士在供养阿罗汉的时候,这个小儿子就很欢喜到阿罗汉面前,抱着他的大腿玩来玩去,毕陵伽婆蹉尊者也很高兴的摸摸他的头,为他说一些简单的佛法。有一天尊者又来到这个居士家,看到居士忧愁苦恼,尊者就问他说:你今天怎么感到忧愁苦恼?他说:我小儿子前几天被贼偷走,不见了!所在禅定当中,屈伸臂顷,以禅定力就把这个小儿给救回来。他身体没有动,就是用定自在所生色,在禅定当中把他救回来。如果外境是离心别有,他怎么做得到呢? 以我忧愁苦恼。这个尊者听了以后,当下坐下来就入定。在禅定当中现出定自在所生色,就在禅定当中看到贼抱着这个小儿,准备坐船要偷渡到另外一个地方,把这个小儿卖掉。毕陵伽婆蹉
 
所以我们在行菩萨道之前要知道:我们很多的想法是错误的,但是透过经论的学习,可以慢慢的修正;因为错误的想法,很容易使令我们造业,所有的罪业都是因为烦恼引生,而烦恼的根本是无明,就是你不知道真相。不知道真相怎么办呢?只好跟着感觉走。不幸的是我们的感觉都是错误的。所以说菩萨应该修习六种智慧,来对外在的境相产生认识。我们看最后一段的「证成」,作一个总结:
 
壬二、证成
 
由此所说三种胜智随转妙智,及前所说三种因缘,诸义、无义,道理成就。
 
「由」前面的「三种胜智随转妙智」,这个「胜智随转妙智」是加行位的菩萨,乃至于通达位的菩萨;「及前所说三种因缘」,这是资粮位的菩萨,总共有六种智慧。这六种智慧,简单的说就是「诸义、无义」。「诸义」就是当我们心一动的时候,「心生则种种法生」,我们随着内心的活动,随着自己心中的业力跟心中的作意,就生起种种的境相,乃至于让自己受用;圣人也能够使令「无义」,圣人入无分别智的时候,也能够让境相消失。从境界的出现跟境界的消失,知道唯识无境的「道理」是可以建立起来的。这个唯识无境,你要是修小乘的佛法,可能不是很重要,因为小乘佛法它偏重在我空,不强调法空,不一定要把外境空掉,反正因缘法存在,我不可得,我消失掉就可以了。但是因为菩萨的修学要修善,又要度众生,修善、度众生都必须要在人事中历练,你是没办法逃避的。不能逃避,你就必须了解它的真相。
 
智者大师把凡夫的菩萨道,分成三类:第一个叫做事六度。就是你这个六度,都是在事相上执着,简单说就是心随境转。我们刚开始行菩萨道,就是仰仗一份大乘的信心,就是一个宗教情操、一个大悲心,但是没有智慧;所以我们在人事当中,我们这一念脆弱的菩提心,很容易被八风吹来吹去,使自己的菩提心很容易就退失掉,这个叫做事六度。第二个是理六度。理六度就是我们开始去自我反省,去观察外境,其实外境是如梦如幻的,它是由我们自己的心所变现的。这个理观就开始去观照,内心跟外境的执取慢慢的脱落,就是开始修无住的法,但这个时候它的事修会比较忽略,这个叫理六度,它偏重在内心的观想,当然这个过程是非常重要!第三个是理事无碍六度。到了一定的阶段以后,他开始从观想当中出来,在人事中作种种的历练。在历练的时候,他的菩提心跟境缘接触的时候,多了一分的观照力,他内心看到境相的时候,能够知道这个影像是不真实的,是我们心所变现出来的,所以他能够无住;但是虽然无住,他还是可以生心,去做他该做的断恶、修善、度众生的事业;他还是在无住当中,作他最大的努力。所以说理事无碍六度,它整个理论的基础,都是建立在唯识无境的道理上;就是你要能够修习无住生心的观法,你一定要有唯识无境的理论作基础,否则你是观不起来的。这一段是说明破除遍计执而证入圆成实的方法。
 
戊二、释名(分二:己一略释三性;己二广所执性) 己一、略释三性(分三:庚一依他起性;庚二遍计所执性; 庚三圆成实性) 庚一、依他起性(分二:辛一问所解法及所释词; 辛二答所释词摄所解法) 辛一、问所解法及所释词
 
这一段是解「释三」相:「依他起、圆成实、遍计执」的名称。这一科我们稍微回顾一下,看六十六页,六十六页它的主题是「乙二、所知相」。「所知相」有一个(丙一)「问」跟(丙二)「答」。在「答」当中,先有一个总答(丁一),再别答(丁二)。「答」当中分二:(丁一)「总标」中:「此略有三种:一、依他起相;二、遍计所执相;三、圆成实相。」这是总答。(丁二)「别释」,各别的解释,针对三相各别解释。各别当中有六段:「一、出体;二、释名;三、释一异;四、辨品类;五、释妨难;六、释契经」。这一段的「释名」就是在六科当中的第二科,各别的解释三相的名称。
 
我们回到第八十六页。这一科是讲到「所知相」的第二个重点「释名」,前面是「出体」。「释名」当中分成二大段:「一、略释三性;二、广所执性」。「略释三性」当中有三科:「一、依他起性;二、遍计所执性;三、
 
圆成实性」。「依他起」当中又分成二小段:「一、问所解法及所释词;二、答所释词摄所解法」。
 
这个科我解释一下。这个「三性」的说明都有一个问跟答,问都是问二个东西:第一个「所解法」,这个法是怎么成立的?第二个这个名称是怎么安立的?一个是法怎么生起?第二个名称怎么安立?回答的时候只有一个,就是从名称的安立,来解释这个法是怎么生起,就是名称跟法的生起是有关系的,你明白它的名称,就知道法怎么生起。这个当中,我们先看第一个「依他起」,第一个是「问所解法及所释词」:
 
若依他起自性,实唯有识,似义显现之所依止。 云何成依他起?何因缘故,名依他起?
 
「依他起」就是因缘所生法,就是有六根、六尘、六识。当根、尘、识的因缘法「摄用归本」的时候,「实唯有识」,把它收摄起来,其「实」就是一念的心「识」,一个明了分别的阿赖耶识变现出来的。但是我们凡夫跟根、尘、识接触的时候,会产生一个「似义显现」的遍计所执,所以「依他起」是遍计执的「依止」处,就是你一定有依他起才会产生遍计执的。这样子讲,「云何成依他起?何因缘故,名依他起?」那「依他起」是怎么成立的?这是第一个问;第二个,什么理由安立做依他起?这个名称是怎么安立的?第一个是问这个法是怎么生起的?好,我们看回答的地方:
 
辛二、答所释词摄所解法(分二:壬一由依他生;
 
壬二由依他住) 壬一、由依他生
 
这当中有二段:「一、由依他生;二、由依他住」。这个「依他」有二个意思:第一个是「依他」而「生」,第二个「依他」而「住」。先看「依他」而「生」:
 
从自熏习种子所生,依他缘起故,名依他起。
 
「从自熏习『熏』」这个「熏」应该改成「种」,「从自」类「熏习」的「种子」而「生」。这个「依他起」就是由「依他」而生。这个「依他起」是怎么产生的呢?是从一个「自」类「熏习」的「种子所生」的,所以依他起的法是有种子的,不像遍计执完全从自己的妄想捏造出来的。这个「依他起」是有实「种」,有真实的业力跟名言种子所生的,所以它是「依他缘起故」,它要依托种种的因缘而生。比如我们看这个「花」,我们刚开始总认为「花」是自己产生的,有它独立自主的体性,事实上不然,「花」的生起是依他,是由其他的因缘使这个「花」出现,它自己不能决定它的性质,不可以的。所以依他而生,就是说它的生起必须要假藉「他」,有外在的因缘而生起的,它自己不能决定它的性质,这依他而生。第二个「依他」而「住」:
 
壬二、由依他住
 
生剎那后,无有功能自然住故,名依他起。
 
依他起生起以后,它自己没有能力使自己安住不动,因为它刚开始生起的时候,是靠其他的力量生起的,所以它不能决定;它的力量是剎那剎那生灭的,因为你是由种子所生,那种子是「剎那」生灭,这个果报自然「剎那」生灭,所以它没有能力使自己安「住」不动。这个叫「依他起」,就是依他而生,依他而住。好,我们休息十分钟。
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