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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第二一卷——————————净界法师  

2012-03-16 23:58:54|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第二一卷
《摄大乘论》,和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第六十五页:
 
丁六、阿赖耶识性摄(分二:戊一问;戊二答) 戊一、问
 
有关于修学佛法跟修学世间法这当中的差别,蕅益大师有一段的开示,他说:「世间学问,义理浅,头绪多,故似易反难;出世学问,义理深,线索一,故虽难仍易。」这句话的大意是说:世间法的修学重点,是一个自然科学的修学,它的内心是向外去追求,我们很难在世间的差别相当中,找到一个共同的轨则,所以心外求法的结果,就会变成多头马车,我们学习起来感到复杂而困难。佛法的修学是一个生命科学,它着重在对生命的研究与探讨,重点是向内心去观照。从内心的观照,我们能够找到人生共同的轨范,我们知道生从何来、死将何去,这个无量生命苦乐的差别因缘、生命科学的重点,就是现前一念心性,这就是我们生命的依止处。
 
以本论来说,现前一念心性,它所代表的就是阿赖耶识。阿赖耶识在本论当中,有六科的差别。前面的五科,主要是就着阿赖耶识所表现的差别作用,有自相、因相、果相,讲到依止阿赖耶识,因为受到染净法的熏习,而有杂染因果跟清净因果的出现。所以前面的五科,都是偏重在阿赖耶识所出现的差别作用;这一科是探讨阿赖耶识的体性,身为一个生命的根源,它的体性到底是什么?是善?是恶?这个地方就是探讨阿赖耶识的本性问题,这当中有「问」跟「答」。先看「问」的部分:
 
第二一卷
 
何因缘故,善不善法能感异熟,其异熟果无覆无记?
 
为什么在因地造业的时候,有所谓的「善」业跟恶业的差别?比如说:我们去布施、持戒,这就是一个善业;我们造杀、盗、淫、妄,这就是一个罪业。所以在因地造业的时候,明显有「善」、恶的差别;但是在招「感」果报的时候,我们这个果报就不能去论断是善、是恶,只能够说是痛苦、或者是快乐,果报是不论善恶的,它的体性事实上是「无覆无记」的。「无记」的意思就是说:这个果报体,你不能记别它是善,也不能记别它是恶,它是一个非善、非恶的东西。比如说:贫穷,贫穷是由罪业所招感的,你一定是有悭贪,才会有贫穷的果报出现;但是这个贫穷果报出现的时候,你不能说贫穷是邪恶,不能这样讲,因为贫穷也可能使令一个人奋发向上,贫穷也可能使令一个人自甘堕落。所以在果报上,只能说贫穷是一种痛苦的果报,但是你不能说贫穷本身是罪恶,不可以这样讲。所有的果报都是如此,都是一种「无记」,非善、非恶的体性,而且都是「无覆」的,它本身不覆盖真如,也不障碍圣道。这个问题的意思就是说:为什么我们因地造业的时候是善、恶,而把这个业力变成果报的时候,却转成了一种「无覆无记」的体性呢?这当中提出这样一个问,当然这跟阿赖耶识的本性有关系。我们看回答:
 
戊二、答(分三:己一正释;己二反证;己三结成) 己一、正释
 
回「答」有三科,第一科「正释」:
 
由异熟果无覆无记,与善、不善互不相违,善与不善互相违故。
 
身为一个「异熟果」识,这异熟果识就是阿赖耶识,整个三界果报的一个主宰者就阿赖耶识,它的体性是「无覆无记」的。体性是「无覆无记」,所以它才能够受熏,受到「善」法跟恶法的熏习,而「不」会互「相」的「违」背跟冲突,因为「善」跟恶是「互相违」背的。阿赖耶识之所以能够变现果报,是因为有种子。为什么会有种子呢?因为它受熏。为什么它能够受熏呢?主要的理由,就是它的体性必须是保持中性的无记,才能够接受善法跟恶法的熏习,而累积各式各样的种子,而变现差别的果报。这个是说明阿赖耶识为什么是无记的理由,因为它必须要受熏。看「反证」:
 
己二、反证
 
若异熟果善不善性,杂染、还灭,应不得成。
 
己三、结成
 
是故,异熟识唯无覆无记。
 
假设「异熟果」的体性是「善」,或者绝对是恶,在因地的受熏就「不」能「成」立;在果报上,「杂染」的果报、清净的果报都「不」能够建立。「是故,异熟识唯无覆无记」,才能够接受染净诸法的熏习,才能构成有情众生的杂染跟清净果报的依止处。所以从唯识的角度来观察人的本性,它的本性是「无覆无记」的。这无覆无记的体性,一般人很容易产生错误的认知,会把它当作生命的归依处。比如说外道的无想定,乃至二乘的灭尽定、二乘人的偏空涅槃,这三个法的特点都是第六意识是停止活动的,所谓的无心定。在无心的状态,他们内心所依止的就是阿赖耶识。阿赖耶识身为一个无覆无记的体性,它不会障碍我们在灭尽定、或者是无想定这当中寂静的状态,因为它无记,所以它对我们的寂静安乐不产生干扰。但是这个地方有一个问题,古德曾经对这个阿赖耶识的情况,作出一段的批评,他说:「莫谓无心便是道,无心犹隔一重关。」这句话是提醒所有安住在无想定跟灭尽定的凡夫或圣人,提醒他们说:你不要以为把第六意识消灭了,这种粗重的烦恼消灭了,安住在寂静安乐的阿赖耶识,就是你生命的目标、这个就是你的道!其实这个无心的阿赖耶识「犹隔一重关」。为什么说它还是一种障碍呢?从大乘佛法来说:阿赖耶识它就是根本无明,微细的无明,它还有俱生的法执存在。阿赖耶识你说它不好,它也没什么不好,问题是它也没什么好,它不能生起功德庄严,所以它这个还是一种障碍点。你一定要把阿赖耶识转变了,或者你愿意说破坏也可以,把阿赖耶识破坏以后,把它后面的主人翁──「现前一念心性」显现出来,你才能够成就无量功德庄严的佛果。你一天到晚待在阿赖耶识,你是不能够生起利他的功德庄严,不可能!
 
但是小乘学者,因为他对阿赖耶识有所不知,他的生命就一直停留在阿赖耶识的阶段,这我们感到非常的可惜。他今天要转变阿赖耶识有一个问题,因为阿赖耶识本身自己不能转变自己,所以他必须从偏空涅槃出来,他必须从无心又转成有心,他还是要依止第六意识修止观,才能够转变第八识,因为第八识本身没有转变自己的能力。
 
这个地方身为一个所知依的总结,就是把阿赖耶识──我们有情众生的本性作一个交代。其实这个本性,如果以《法华》《涅槃》的思想,这还不是真实的本性,这是一念不觉以后的本性;真实的本性,它背后的主人翁,就是一个不生不灭的清净本性,这个就是所有诸佛菩萨安住的真实体性。所以说阿赖耶识的体性是「无覆无记」的,它是跟俱生的法执相应的。到这个地方,我们是把这个「所知依」,把有情众生杂染因果的根源作一个说明。以下看第二段「所知相分」:
 
乙二、所知相分(分二:丙一结前问后;丙二标释正答) 丙一、结前问后
 
这当中有二段:「一、结前问后;二、标释正答。」先作一个「结前」跟「问后」:
 
已说所知依,所知相复云何应见?
 
前面我们探讨有情众生的一个依止处,这个依止处,
 
它表现很多的相貌,有共相、不共相、有苦恼相、安乐相,各式各样的相貌。这些相貌当中,它的差别相有哪些?「所知相」就是有情众生的差别相,这个差别相应该如何去了知它?应该如何去观察它呢?这是提出一个问。后面就是在回答这个问题,回答「所知相」是怎么了知的。
 
唯识的教义,它的根本思想是建立在万法唯识的道理,一切法是由心识所变现。在第三科以后的广大行,在唯识学它是先成就智慧的功德,再习修习福德的资粮。修习智慧的时候,它是修唯识止观,而唯识止观主要理论的基础,在「所知相分」里面详细的说明。也就是说,你这一科如果没有弄清楚,后面的止观你根本没办法修习。因为你的心跟境界接触的时候,你不能判定它是真实、虚妄,你就不知道什么该断、什么该保留,那你这个止观怎么修呢?你到最后只好象小乘的学者,全部消灭掉。所以在「所知相」这一科当中会告诉你:你在运用心地法门,在抉择这一切的因缘法当中,什么是你该断的?什么是你该保留的?什么是你该证得的?这个地方会详细的说明,而这一科也可以说是整个止观的理论基础,相当的重要。
 
丙二、标释正答(分二:丁一牒前总标;丁二依标别释) 丁一、牒前总标
 
这当中有二段,先「总标」,再「别释」。我们先看第一段「牒前总标」:
 
此略有三种:一、依他起相;二、遍计所执相;三、圆成实相。
 
生命的相貌虽然是森罗万象,但是从唯识学的角度,把它分成三种相貌,大分「有三种」。就是你修止观,应该把一切的有为法、无为法分成三种相貌:第一个是「依他起相」,「依」是依托,「他」是众多因缘,依托众多因缘所生起的差别相。也就是说,这个相貌它自己不能生起,它必须假藉因缘法而生起;而身为「依他起相」,它主要的内容,简单的讲就是现前一念心识,就是整个心识的作用,或者说是八识的作用,都是依他起相。我们这一念心在因地的造业,在果报上的受用,都是属于「依他起相」。第二个是「遍计所执相」,「遍」是周遍,不管是时间、空间──过去、现在、未来,不管你到人间、天上、三恶道,它的体性是永远存在的。存在什么体性呢?「计」就是执着。就是说,我们身为一个有情众生,不管白天、晚上,不管过去、现在、未来,你都会对这个法产生执着,所以叫做「遍计所执相」。那我们会问:是什么法对我们这么重要,我们会不断的去忆念这个法,不管你到天上、人间、三恶道?我们每一个人在心中所想的会有所不同,但是这个法你是不会放弃的,这个法就是我相跟法相,一种真实的我相跟法相的执取,这个法在唯识学的定义叫做「遍计所执相」。第三个是「圆成实相」,「圆」满「成」就的真「实相」,这个是诸法的真实相,叫做我空、法空的真理,我空、法空的真理。
 
这三个相我们简单的区分一下:「依他起相」是涵盖一切的有为诸法,有为法都叫做依他起相,你所想象得到的有为诸法,不管是杂染法、清净法,都是依他起相,所有的因缘果报之法都叫做依他起相。无为法呢,它是没有造作因缘的,不生不灭、不垢不净、不增不减的,无为法是「圆成实相」。这个时候你会问:那「遍计所执相」是什么法呢?它是有为法、还是无为法?遍计所执相是一个不存在的法!在唯识学是不承认有这个法的存在,这个法是无中生有的,是我们自己捏造出来的一个龟毛兔角,它是一个不存在的东西。所以我们可以从有为法跟无为法来安立、来判定这三个法:「依他起」的法是虚妄相,它是生灭的,但是你不能说它没有,它是有为法;「圆成实相」是经常存在的一个无为法;「遍计所执相」是我们自己捏造出来的法。
 
这样子讲,你知道这个三个关系以后,你在修止观的时候,就知道什么东西该断,什么东西是该证,什么东西该转变。你在修止观的时候,你所断的是什么?所断的是遍计所执相。就是说你修止观,你要对治的、你要断的是遍计所执相,而所要证的就是圆成实相,当你断了遍计执,你同时就会证得我空、法空的真如理,这二个几乎是同时的,一个是所断、一个是所证。你所要转变的是依他起,依他起不能断,而是转变,把杂染的依他起转成清净的依他起。所以我们在修止观的时候,你能够掌握这三个原则:所断的是遍计执,所证的是圆成实,所转的是依他起,这就是我们修唯识止观的三个重点。这一段是一个简单的总标,以下看它的各别解释:
 
丁二、依标别释(分六:戊一出体;戊二释名;戊三释一异; 戊四辨品类;戊五释妨难;戊六释契经) 戊一、出体(分二:己一略释三相;己二广释二相) 己一、略释三相(分三:庚一依他起;庚二遍计所执; 庚三圆成实相) 庚一、依他起(分三:辛一问;辛二答;辛三结)
 
辛一、问
 
解「释」当中有六段:「一、出体;二、释名;三、释一异;四、辨品类;五、释妨难;六、释契经」。「出体」当中又分成二段:「略释三相,广释二相」。先简「略」的说明「三相」,看第一个「依他起相」:
 
此中何者依他起相?
 
辛二、答(分三:壬一标;壬二征;壬三释) 壬一、标
 
谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。
 
什么叫「依他起相」?这个定义非常重要,大家要详细的分别。「依他起相」有二个主要的重点:第一个是「阿赖耶识为种子」,它是依止阿赖耶识为种子所生的法,必须由实种所生的;不像遍计执,我们内心当中执着有一个我,而这个「我」的影像根本不是种子所变现,是我们第六意识捏造出来的。分别遍计执跟依他起最大的差别,在于它是不是实种所生?依他起它是有种子的。比如说,我现在起贪欲的烦恼,贪欲不能说它遍计执,它有它的功能,它的确有那个种子,你过去有贪烦恼的造作,所以有贪欲的现行。但是你认为贪欲这个法是真实的、是不能改变的,哦!就落入遍计执。贪烦恼第一念生起的时候,它是依他起;但是你认为它是真实有,就落入遍计执;你观察它是生灭变化的,那你就恢复到依他起。所以依他起必须是阿赖耶识的实种所生。第二个,它是凡夫的「虚妄分别」心「所」变现的一种作用。「虚妄分别」的意思就是说:只要我们内心当中不跟我空、法空的真理相应,内心是一种有所得的心,都叫做虚妄分别。比如说,我们今天去布施、或者持戒、或者忍辱,你在布施的时候,你认为有一个真实的我去造作布施的法;或者你持戒的时候,你认为有一个不生不灭的自我,去奉持如来的戒法:这个都叫做「虚妄分别」。依止「虚妄分别」心的作用「所」生的诸法,这当中所谓的诸法,主要是心「识」,因为唯识不同意心外有法的。所以说依止「阿赖耶识为种子」所生的种种「虚妄分别」,这整个心「识」的作用都叫做「依他起相」。
 
这个依他起相,如果从具足的角度来说,它本来的定义是有杂染的依他起跟清净的依他起;但是本论的定义,主要是安立在凡夫的依他起,就是杂染的依他起,所以它的定义是虚妄分别所生的。当然诸佛菩萨的功德庄严、菩提心、六波罗蜜,这个也是依他起,但这个依他起叫清净的依他起;那这个地方的依他起是我们必须要转变的,就是还有一些努力空间的,所以叫虚妄分别的依他起。这个地方是简略的说明依他起,以下会详细的说明这一段的大意。
 
壬二、征
 
此复云何?
 
这是「征」问,以下详细的回答:
 
壬三、释(分三:癸一释诸藏;癸二释阿赖耶识为种子; 癸三释虚妄分别所摄) 癸一、释诸藏
 
回答当中有三段:「一、释诸识;二、释阿赖耶识为种子;三、释虚妄分别所摄」,等于是把前面的论文详细说明,说什么叫「依阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」?先解「释」什么叫「诸识」,这个「诸识」就是把依他起的整个内容作一个说明。什么叫依他起?这当中有十一个法(十一个识):
 
谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。
 
这个依他起有十一个法:第一个是「身」,「身」就是五净色根,这五净色根是由四大所成的。为什么叫「识」呢?其实这个识,我们过去有研究过《三十颂》就知道,我们在分析这个心识的时候,有体跟用的差别,就是八识的自体它不动的时候叫自体分,那是一个明了的心识;但是这个明了的心识跟境界一接触的时候,就会产生见、相二分的作用,全部的自体分就转成见、相二分。见、相二分它也是属于识,一个是能缘,一个所缘。那这个地方的五净色根,是识所变的影像,它是一个相分,所以它是一个色法,但是也是属于识,是识所变现的影像,所以「身」就是五净色根。这个「身者识」呢?身者识就是染污识;「受者识」就是无间灭识。染污识跟无间灭识我们前面说过,就是第七意识,前面解释第七意识,把第七意识开成了染污识跟无间意识。这第七意识就是意根,第六根,所以「身、身者识、受者识」加起来是整个六根。就是心识要生起了别作用的一个所依,它必须要依止六根,六根是依他起的一个所依。第二个「彼所受识」,我们内心当中所感受的境界有色、声、香、味、触、法六尘,六尘是我们所受用。「彼能受识」,真实在受用的是六个识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这是整个心识的见分,能受用的。这样子等于是整个六根、六尘、六识,就是十八界,十八界就是有情众生的整个色心诸法,合起来叫五蕴,开出来就是十二处跟十八界。每一个人的十八界不同,你的十八界,你所依止的六根,所受用的六尘,你能受用的六识,跟别人是不一样的。所以在三界流转当中,每一个人都有他自己的十八界。这十八界是整个依他起相的一个总说(总相),后面的六个识都是在形容十八界的差别相。「世识」,「世识」是说时间相──过去、现在、未来,就是每一个人的十八界是不断变化的,你有过去的十八界、有现在的十八界、也有未来的十八界,这个相貌是不断的、相续的,相续而变化、变化而相续。「数识」,数就是数目、数量的意思,就是时间的长短。比如说你是一个人的十八界,你人的十八界活了八十岁,你就只有八十年的数目,或者有些人寿命长一点九十岁。总之,这个十八界,有它数目长短的差别。「处识」,这个十八界有它所居住的处所,你生长在台湾、生长在美国,都有它所差别的处所。「言说识」,「言说识」就是有一个言说相,就是你的十八界跟他的十八界要加以沟通,人与人之间的沟通,要假藉语言文字,来表达差别的思想。一个国家的文字,你如果注意,会发觉欧美国家在用字上,跟东南亚国家在用字,会感觉美国、欧洲的国家文化比较高雅,它在形容某一件事情的时候,他那个文字用得比较高雅,这种人的思想层次比较高。这个「言说识」,十八界跟十八界之间的沟通,它要假藉文字来作一些沟通。「自他差别识」,十八识跟十八识间有差别,你的十八界跟他的十八界,你的六根、你所受用的六尘、你能受用的六识,跟别人的六根、六尘、六识都不同,乃至你昨天的十八界,跟你今天的也不同,这的确有它的「自他差别识」。「善趣恶趣死生识」,这个十八界有快乐的十八界,也有痛苦的十八界,有安乐跟痛苦的差别。
 
这样加起来,这十一个法,或者说十一个识,十一个诸识都叫做所知依相。简单的说,这个宇宙万法,《百法明门论》把宇宙分成百法,但是在本论当中它是分成十一个法,那都没关系,是开合不同。总而言之,唯识学的基本定义:你不能认为离开了心识以外还有一个法;当你认为离开心以外有一个法,这个法就是遍计所执相,你要破斥。这个法都不离开见、相二分,都是一念心──能缘的见分,跟所缘的相分合成,这个是整个宇宙的有为诸法,可以说一切有为的色心诸法,都叫做依他起相。这个地方是说明依他起主要所包含的相貌,就是十八界。以下我们看十八界它是怎么来的?它生起的因缘?
 
癸二、释阿赖耶识为种子(分三:子一由名言种;子二 由我见种;子三由有支种) 子一、由名言种
 
它有它的一个实种,真实的种子所生的,这当中有三个:「一、名言种;二、我见种;三、有支种。」
 
此中若身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识,此由名言熏习种子所生。
 
在有为的十一个识当中,前面的是十八界,十八界当中有它的时间相、数量、空间、内心的言说思想,这些都是由「名言种子熏习」成就。就是过去你起了很多的善念,你对三宝的信心、惭愧心,这种归依恭敬的心;或者你曾经在五欲的境界,生起贪念、瞋恚、愚痴等等的恶念:你这种善恶思想熏习的交互作用,就构成十八界的这些差别相,乃至于它的时间、数量、言说等等。这个「名言种子」所扮演的角色是非常重要的!
 
子二、由我见种
 
若自他差别识,此由我见熏习种子所生。
 
在过去的因缘当中,我们产生了一个十八界,这十八界跟十八界之间,的确有我相、人相对立的差别,的确有这种差别。在生命当中,我们要看相片,第一个先找到自己,乃至于在整个人事因缘当中,我们在考虑利益得失的时候,先考虑自己的利益得失,就是有爱护自己的心情,有保护自我的意识,而这种保护意识是由「我见熏习种子」产生,而构成了「自他差别识」,我们就容易在人与人之间、有情与有情之间,产生自他的对立。
 
子三、由有支种
 
若善趣恶趣死生识,此由有支熏习种子。
 
为什么有些人的十八界是快乐的?你看他经常保持欢乐;有些人经常愁眉苦脸?这当中的因缘,就是有这个「有支」的「种子」。有些人在过去的生命当中,他喜欢修习善业,所以他今生的十八界,所受用的都是如意的十八界;有些人会放纵自己造罪业,所以他今生在受用十八界的时候,是比较苦恼的,是违背他心意的十八界,所以这个跟业力有关系。
 
十八界它是有为诸法色心的果报,而这个果报是由阿赖耶识的种子所变现。我们在研究第八识的因相,本论当中是分成三个因相:第一个最微细的是我见,我见的种子最微细最微细,内心有一个自我;第二个就是思想,名言种子;第三个就是业力,你累积很多善业跟恶业的种子。这三种的种子,构成我们每一个阿赖耶识,一个内在因缘力量的差别,这当中最为重要的就是思想,就是这个名言种子。在这有为诸法的十一个识,名言种子它所主导的占了九个识,乃至于最重要的十八界都是由它主导,它是非常重要的!
 
在战国时代有一个大思想家叫做荀子,他提出一个理论叫「非相观」(「非」是「是非」的非,「相」是相貌的相,「观」是观察的观)。非相观的理论就是说:他认为我们今天要研究一个人的外相,看到这个人的吉凶祸福,你研究他的外相,不如研究他的思想。他认为相貌只是一个先天的因缘,而思想是人为的因素所成,它是比较主导性。他举了一个例子:古时候周公,就是制作《周礼》的周公,周公他长得又矮小又瘦弱,是一个看起来没有福报之相的人;但是周公的成就,那是不可思议!简单的说的制礼作乐。他又举一个例子说:,的相貌,他的眼神、眉毛,看起来是一个凶恶之相;但是他继承了中国文化的道统,、、,周朝八百年的历史,是靠周公孔夫子孔夫子孔夫子尧舜禹、汤、文、武、周公,把它发扬光大,使中国人在没有佛教进入之前,让人家安身立命、克己复礼,避免很多造业的因缘。所以周公跟孔夫子都是中国伟人的代表,但是他们都没有一个好的相貌。也就是说:他先天的业力,善业、恶业可能有些不是很圆满,所以他的人生多少有坎坷;但是因为他人生有好的智慧、思想,才能开展出好的前途。
 
反过来,他又举一个例子:夏桀、商纣。夏桀、商纣从人相学的角度、中国的五术来看,他的面相是帝王之相,长得非常的好,英俊挺拔,都是一代君王;但是因为他们没有一个好的思想,结果弄得国破人亡,我们一般讲到坏人的代表──夏桀、商纣。所以荀子的主张是认为「人定胜天」,他认为我们的十八界,外在的相貌、福报的好坏,是先天所成,是前世的因缘,这个我们不能改变;但是透过你今生的努力,苦读圣贤之书,提升你的智慧,培养一个善良、慈悲的思想,你还是能够开创出美好的前途。就是外在的相貌是上天所成,内在的思想是人为所成,人定胜天,他提出这样的观念,而这种观念跟本论的思想是一致的。就是说,依他起相是整个有情众生,生生死死相续流转的一个主要的果报,一个因相、果相的代表,而整个代表当中,它的主导因素是名言种子。
 
所以中国五术的思想认为:一个人的吉凶祸福,有五种因素:一、命;二、运;三、风水;四、修功德;五、读书。这个命、运、风水是外在的因缘,有些是先天的因缘;你积功累德是有支种子的熏习,那是善业;但是读书就是名言种子,你唯有多读圣贤之书,培养一个君子的见地,判定是非,才有一个君子的美德。所以说,因为好的思想,我们虽然先天有所不足,但是透过人定胜天的努力,可以扭转我们的生命。如果你没有一个慈悲、善良心识的思想,就算你前生的善业再强,这个善业力只是帮助你造业而已。所以我们在研究依他起的时候,它的一个构成因素,这个名言种子是不能忽略的。
 
癸三、释虚妄分别所摄
 
前面是说明它生起的因缘,这个依他起生起的因缘;以下是说明它的体性是什么所收摄,我们看论文:
 
由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别,皆得显现。 如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。 是无所有,非真实义,显现所依。
 
这十一个法,「依他起相」是凡夫的「虚妄分别」心所收摄,这当中论文分成三段:先说明它的相貌是杂染性,「由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相。」这十一个识构成了整个三界、六趣的杂染果报,所谓的烦恼杂染、业杂染、生杂染,这个都是凡夫的依他起相,所以凡夫的依他起其实就是三杂染──烦恼杂染、业杂染、生杂染,是杂染性的。第二个「虚妄分别皆得显现」。为什么有三杂染呢?都是凡夫有所得心的作用而显现出来,它是虚妄分别而有的。第三个,这么多的诸识都是凡夫虚妄分别的作用,也就是以心识为自体的,所以从本性来观察是无所有的、非真实义的一个因缘显现之法。「是无所有」的意思是说,从本性来观察这十一个识,这个依他起相都是生灭变化,所以它的本性是我空、法空的真如理,是一个无所有的体性,它只是因缘暂时显现的依止处而已。我们作一个总结:
 
辛三、结
 
如是名为依他起相。
 
这个地方是说明依他起的体性是虚妄分别心所收摄。好,我们先休息十分钟。
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