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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第十八卷——————————净界法师  

2012-03-16 23:55:36|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第十八卷
请大家打开《讲义》第五十三页,「辰一、先明世间胜利」。我们前面讲到无漏善根的生起因缘,跟它的差别品类;这以下是说明无漏善根,它在我们心中所产生的功德力量:
 
第十八卷
 
又出世心虽未生时,已能对治诸烦恼缠,已能对治诸崄恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事一切诸佛菩萨。
 
虽然我们内心当中还没有真实的从有漏转变成清净,我们的内心基本上的本质还是有漏的,但是这个无漏的善根在有漏的心识当中,它能够产生三种灭恶的力量:第一个,「已能对治诸烦恼缠」,无漏善根它会使令我们不断观照烦恼的体性是虚妄相、是无常无我的一个虚妄相,所以观察久了以后,烦恼就自动的慢慢的轻薄了。第二个,无漏的善根会使我们产生一种增上惭愧,我们很自然不断的观察以后,会对恶法排斥,会不喜欢恶法,对杀盗淫妄这种染污的恶法会产生排斥;对诸佛菩萨所开显的布施、持戒、忍辱的善法会好乐:这种厌恶恶法、好乐善法的惭愧心生起的时候,就能够灭除罪障,使我们过去所造杀盗淫妄的罪业,慢慢慢慢的就能够消除。第三个,「已能对治诸崄恶趣」,我们本来有可能到三恶道的,因为内心如实的观照,就能够远离恶趣。我们可以这样讲:一个人要到三恶道去,一定是临终的时候起颠倒;你这个人临终的时候起正念,而到三恶道去,不可能!不管你有多大的罪业,你临终的时候正念分明,不可能去触动罪业,不可能!所以一个人经常能够保持观照,他自然就远离三恶道。从生善的角度,「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」,他能够随顺诸佛所成就的功德,点点滴滴的礼拜、赞叹、供养,慢慢慢慢的随顺,慢慢慢慢的成就一切善法。
 
这个地方要说明一下,这个人修行为什么能有恶生善的力量?主要就是他有这个出离心跟菩提心的道心坚固。你这个人没有什么道心,人家拜佛你也跟人家进去拜佛、出来你也跟人家出来,你的生命当中没有目标,你也不知道为什么出家?也不知道为什么要拜佛?你都无所谓的,你这样的修行,不可能说「已能对治诸烦恼缠,已作一切恶业朽坏对治,已能对治诸崄恶趣」,不可能!你就是出家三十年,也没办法产生这样的力量。就是你没有真实的道心,就不能产生真实的灭恶生善。那我们要问:为什么没有道心呢?为什么他会有道心呢?蕅益大师说:「一个人修行不得力,就是发心不真。」你的生命当中没有目标,你没有真实想要离苦得乐、追求清净的无上菩提。为什么发心不真呢?主要的原因是:道眼昏暗。你智慧不够,你不能如实的观察无上菩提的功德、生死流转的过失,你就是不知道,所以不能够真实产生坚定的取舍,这就是为什么我们修行不得力的主要因素。你说:诶,五堂功课我都没有缺少。但是五堂功课只是一个枝末的作用,引导五堂功课那个根本的理体,那个观照力──出离心、菩提心,还有佛法的正见,这三个根本你没有生起来,这个时候当然不能够对治烦恼、消除罪障、远离恶趣,不可能!所以这个地方是一个重要的关键,就是你一定有真实的道眼,才能生起真实的道心。
 
辰二、正办三乘身摄
 
前面是约着现世的安乐,我们在还没有成就圣道之前有这种功德,这以下是讲未来的果报。
 
虽是世间,应知初修业菩萨所得,亦法身摄。 声闻、独觉所得,唯解脱身摄。
 
我们听闻佛法产生的智慧观照,虽然「初」心「菩萨」在因地的时候,是依止有漏的心来修学佛法,心中还是有所得;但是他这个有所得的心所栽培的善根,会使令我们成就未来的「法身」,「大功德法之所庄严,故名法身」。如果你今天所听闻的是小乘的教法,这种功德未来是趋向于解脱身,虽然解脱,但是缺乏万德庄严的妙用。这个地方是讲到果地功德的差别。
 
我们作一个说明。这个佛法的寂灭相,的确是有不同的方向。如果你刚出家的时候,内心当中跟佛法的接触,都是听闻「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。」佛陀在小乘的经论当中,不断的强调生命的本质是无常的,所以是苦,苦所以是无我、是毕竟空的。那怎么办呢?「生灭灭已,寂灭为乐。」只有放弃所有的生灭法,你才能够得到安乐。如果你刚出家的时候,是不断的熏习这样的教法,那你生命的方向就决定趋向于解脱身。如果你刚出家的时候,这个明了的心所接触的教法都是:「诸法从本来,常自寂灭相;佛子行道已,来世得作佛。」在大乘佛法当中,它告诉你:有所放弃,有所追求。「诸法从本来,常自寂灭相」,是破除恶法,以寂灭的我空、法空的真理,消灭心中的爱取烦恼,这一点是共声闻学的。但是它要你破坏的时候,它又提醒你一个观念:「佛子行道已,来世得作佛」,你不要忘了修善。所以你内心当中跟不同的教法接触,的确会有不同的方向,我们说是不同的种姓。所以诸位我们研究菩萨戒,佛陀在菩萨戒里面讲到「背大向小戒」,就是你菩萨一出家以后,你对大乘佛法的教义还没有完全通达,你就一路完全的修习小乘教法,这个是违背菩萨戒的,因为你已经发了菩提心,结果你心里的思考跟你最终的目标相违背。这个地方的意思就是说:身为一个凡位的菩萨,我们承认我们心中有很多的烦恼跟罪业,所以从一个对治的角度,有些的修行是共声闻人修学,是的!比如说我们调伏烦恼、避免让众生讥嫌、建立僧团的清净庄严,这部分都是共声闻修学的;但是在思想上、目标上不能共声闻修学,不可以!因为你有这种思考,你就会有不同──一个法身、一个解脱身的差别,这就是我们讲的种姓差别。这个地方,是把这个善根未来的功德,这二个方向作一个说明。
 
寅四、显次第增(卯一显转依;卯二引喻成) 卯一、显转依(分二:辰一因相;辰二果相) 辰一、因相
 
这个地方是说明生起有它一定的次第,分二:「卯一、显转依;卯二、引喻成」。先说明「转依」的相貌,「转依」当中先看它的「因相」,再说「果相」。先看「因相」:
 
又此熏习,非阿赖耶识,是法身解脱身摄。 如如熏习下、中、上品,次第渐增,如是如是,异熟果识,次第渐减,即转所依。
 
这个净法的「熏习」,它的体性是无漏的,所以它跟「阿赖耶识」是不同的,它有趋向于「法身」跟「解脱身」的功德。如果是大乘,是万德庄严的法身;如果是小乘,是偏空涅槃的解脱身。这种善根的熏习是「如如熏习」,就是一次又一次的在心中不断的思惟观察,使令我们的善根从「下品」而转成「中品」,由「中品」转成「上品」,这种出世的善根是「次第渐增」。这样增加的结果「如是如是,异熟果识,次第渐减,即转所依。」在我们「异熟果识」当中,出世的善根慢慢的增加,杂染的种子慢慢的减少,就能够产生一个「转依」,转有漏的阿赖耶识成无漏的清净识、无垢识。就是这个「转」,在因地是这样的做法。这个地方是讲熏习次第渐增。
 
本论的熏习,这个善根,是比较狭隘的针对听闻来说。我们要读《法华经》,《法华经》的〈方便品〉是说:「开方便门,示真实相。」《法华经》说:诸佛出世的本怀,是要使令一切众生成就佛的知见,在这样一个目标的前提之下,佛陀是广设方便的。所以你读《法华经》的〈方便品〉,智者大师说:《法华经》最重要的是〈方便品〉。有人就问说:《法华经》是讲一佛乘,它是要趋向诸法实相,为什么强调〈方便品〉呢?蕅益大师解释说:因为没有〈方便品〉,就没有真实的功德。所以佛法的殊胜在〈方便品〉。虽然我们今天的目标是理体三宝,但是没有住持三宝,没有一个人可以从生死凡夫趋向理体三宝,不可以!你超越了住持三宝,你就跳跃不到理体三宝。你看《法华经》的〈方便品〉,它没讲那么高深,一定要听闻。它说:一个生死凡夫,他做了一些生死的事业,他去赚钱回来以后,诶!经过一个佛堂的前面,他看到佛像很庄严,合掌起欢喜心,种下一个善根。种下一个善根,他来生就能够生长在有三宝住世的地方。诶,有人盖庙,他就出个二佰块,又种下一个善根。种下一个善根,他就更有可能跟三宝在一起,来生又生长在有三宝的地方。慢慢慢慢的就做一个五戒的优婆塞、优婆夷,乃至于再慢慢慢慢的出家,最后一念的相应成就圣道。你说:诶,修行最重要就是那一念的光明现前。那我问你:他刚开始的时候,如果没有佛像让他生起欢喜心,他怎么会有最后的那一念光明出现呢?所以智者大师赞叹〈方便品〉是对的!
 
我们看这一段文怎么说呢?「如如熏习下、中、上品次第渐增」。比如说:诶,都没有人要出家,没有人愿意穿这个袈裟来扮演僧宝的角色,那你怎么栽培善根呢?众生就没有办法栽培善根!这就是住持三宝。没有人盖佛庙,没有人来承办佛像,那众生也没有办法跟佛结缘。所以他这个善根是慢慢的、点点滴滴的累积,从浅到深慢慢的增加,所以因地的时候是没有跨越的。永嘉大师在《证道歌》上说:有人说永嘉大师好象是一下子就开悟了。永嘉大师说:「我也曾经累劫修」。你看禅宗的祖师,三言二语就开悟了;但是你没看他过去生是怎么修的。就是说他吃三碗饭吃饱了,你看他吃到第三碗,他前面二碗饭已经吃好了。所以所谓的顿悟,都是从因地的栽培而来的,没有一个人能够跨越这个次第,不可能!一定是从闻而后思,由思而成就修,「如如熏习下、中、上品」,决定是「次第渐增」的,慢慢的有漏的这个种子渐减,出世的善根渐增。这个是讲因相。
 
辰二、果相
 
既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子, 无种子而转。一切种永断。
 
这是讲到出世善根最终的「果相」,等到「一切」杂染「种子所依」止的阿赖耶识完全转变了,转这个有漏的阿赖耶识,变成无漏的无垢识。也就是说,在「异熟果识」跟「一切种」识当中,已经没有杂染「种子」可「转」了,已经是「一切」的有漏「种永断」了,这个时候就是无漏善根最终的目标,最终的功德。
 
我们佛教对圣人的定义,比一般世间的宗教严格。你看世间一般的圣人,比如说儒家思想也好,基督教也好,也有安立圣人;但是你注意看它的圣人,主要是约现行来安立。说他一生从出生到死亡的这段过程当中,他身口意的表现,都是非常的优秀、清净无染,就可以说是圣人。但是佛法不同意这个说法,因为这个加行位的菩萨也做得到。就是说,佛法的圣人不但是要约现行,还要约种子,他不但暂时不作恶,连那个潜伏的恶功能都要消灭。因为你今生不造恶,你来生不一定不造恶,不一定!遇到了染污的严重刺激,什么事都可能发生的,凡夫都是这样。所以在佛法当中,对一个圣人的定义是:「一切有漏种子永断」,不只是约着现行而已,是连要生起杂染的那个潜伏功能都要消灭,任何的情况你都不可能生起杂染法,不可能!这样子才能够叫做「果相」。这个地方,是把无漏善根因地的栽培,跟它果地的功德相貌,作一个说明。
 
卯二、引喻成(分二:辰一乘征;辰二喻答) 辰一、乘征
 
这以下讲一个譬「喻」,把前面的内容作一个总结,分二:「一、乘征;二、喻答」。先作一个「征」问:
 
复次,云何犹如水乳非阿赖耶识,与阿赖耶识同处俱转,而阿赖耶识一切种尽,非阿赖耶识一切种增?
 
这个地方是说:我们无漏的善根,它保存在阿赖耶识当中,好象「水乳」一般的和合。和合的结果,这个时候「非阿赖耶识」所收摄的无漏种子,跟「阿赖耶识同」时同「处」的运「转」;同时同处运转,使令这个「阿赖耶识」里面的杂染种子慢慢的消失,而不是使「阿赖耶识」的杂染种子增加。意思就是说,「非阿赖耶识」的这个无漏善根,跟杂染的阿赖耶识在一起运转。但是我们一般说:你加入它们的行列当中,你应该使令它增加,结果不是!反而使令阿赖耶识的有漏种子减少。你加进去以后,你反而在减损阿赖耶识,这是什么道理?提出这个问题。说你进去以后,它的力量不但不增加,反而减少?
 
辰二、喻答(分二:巳一乳尽水在喻;巳二离欲转依喻) 巳一、乳尽水在喻
 
以譬「喻」来回答,这当中有二科:「一、乳尽水在喻;二、离欲转依喻」。先看「乳尽水在喻」:
 
譬如于水,鹅所饮乳。
 
这个「水」就是无漏的善根;「乳」是有漏的种子,有漏的烦恼。「水」它寄住在「乳」当中,但是「鹅」去「饮乳」的时候,因为鹅的嘴巴当中有一个酸的物质,它能够把这个乳凝固,所以鹅能够把乳吸收掉,最后只剩下水。就比喻说我们这个无漏善根深入到阿赖耶识当中,我们不断的观照以后,有漏的这个乳就慢慢减少,水的力量慢慢增加,是这个意思。
 
巳二、离欲转依喻
 
又如世间得离欲时,非等引地熏习渐减,其等引地熏习渐增,而得转依。
 
举这个世间说:「世间」上的人,他想要「离」开世间的五「欲」,想要得到禅定,这个时候,他依止正见,观察五欲的过失、禅定的功德,依止这样的欲乐来修习专注。这个时候,他「非等引地」的「熏习渐减」,散乱五欲的心这个功能慢慢的「减」少了,跟禅定相应的这个种子慢慢的增加,最后成就了「转依」,转这个五欲的阿赖耶识,而变成禅定相应的阿赖耶识。这个地方就是说:善法的种子是能够破坏恶法的种子,而不是恶法的种子能够破坏善法的种子,是这个意思。无漏的善根进去以后,它是能够破坏有漏的烦恼。这个地方是把善根种子的功能作一个总结。
 
我们讲善根,善根有信、进、念、定、慧,主要是约智慧的观照。我们之前研究过菩萨戒,菩萨戒有二种:一个戒行,一个戒体。诸位在菩萨戒的内涵当中也就明显的看到:佛陀是比较重视这个戒体。就是说,你一个人能够把戒行持得很好,但是戒行当中没有一个体,没有一个观照力、菩提心来摄受,你这个行为没有一个目标来摄受,你这个戒行是不庄严的。为什么戒体比戒行重要?你戒行没有这个戒体的摄受,你这个戒行是容易退转的。你可能在某一种清净的因缘当中,可以把戒持好;但是其他因缘改变的时候,你的戒行就经不起考验。就是你那个戒行本身,对烦恼跟罪业的冲击,没有抗拒、没有调伏的力量。所以在菩萨戒当中,它是强调……,因为你有戒体,你慢慢的,你总有一天能够生起所有戒体的眷属──戒行。那你只有戒行没有戒体,你这个戒行就非常危险、非常脆弱,只是一个空壳子。所以这个地方是强调:为什么所有的善根以智慧为善根,因为它直接影响到你的菩提心、它直接影响到你的菩提心。一个人没有正见,你决定不可能有菩提心,不可能!这个地方是把出世的善根作一个总结。好,我们看下一科:
 
子二、灭定识(分三:丑一引教;丑二成自义;丑三破他) 丑一、引教
 
这一科的由来,我们先把科判作一个疏通,看四十九页。四十九页中间的地方讲到「壬二」的「出世清净」,有「问」跟「答」。「问」当中,「云何出世清净不成?」「答」当中分二科:「一、约出世心;二、灭定识」。就是说,清净功德没有阿赖耶识是不能成立的。前面是约着出世的智慧,这个地方是约着出世的禅定。就是假设没有阿赖耶识,这个出世的禅定就不能成立。前面是约智慧,这是约禅定,从出世禅定的角度,来证明必须有阿赖耶识。「灭定识」当中分成三科:「一、引教;二、成自义;三、破他」。先「引教」,引圣教量:
 
又入灭定,识不离身。圣所说故。
 
一个三果的圣人,他为了要暂时使令第六意识得到休息,他可以入灭尽定。但是佛陀说:「入」了「灭」尽「定」,「识不离身」。在这个禅定当中,它有一个明了的心识没有离开色身,这是佛陀在大小乘的一个共同教法。我们都知道,佛教在判断死亡,比如说这个杀戒断有情命,什么叫做有情命呢?就是他的心识还在。就是说一个人入了灭尽定的时候,这个人的生命是存在的。为什么呢?「识不离身」,这个人还是一个有情,虽然他跟外界不能接触,但是他还是一个有情。为什么呢?因为「识不离身」。这是佛陀在经论上的一个教法,先「引教」。
 
丑二、成自义
 
此中异熟识,应成不离身,非为治此灭定生故。
 
「识不离身」这个「识」到底指的是什么呢?在大乘佛法说:这个识就是「异熟识」,就是第八识,第八识「不」应该「离」开色「身」。以下讲出一个理由:「非为治此灭定生故」。因为圣人之所以入灭尽定,主要是要对治第六意识想、受的作用,因为这个想、受的分别心干扰了,所以他要把想、受灭掉;而他不想对治阿赖耶识,他不是为了对治阿赖耶识才入这个定的,所以阿赖耶识不应该被对治,因为它不是他对治的目标。这意思就是说,在我们心识当中有二个层次:第六意识是一个计度分别,它是带有名言的干扰,它存在的时候不可能有灭尽定了;第二个层次就是第八识,它没有计度分别,它是寂静的,所以这个灭尽定存在的时候,有第八识存在,第八识不会干扰灭尽定。所以佛陀说「识不离身」,这个「识」其实就是指的第八识,因为它没有离开身体,所以使令这个灭尽定的众生,他还是一个有情,是这个意思。
 
丑三、破他宗(分二:寅一破有部;寅二破经部) 寅一、破有部
 
这个「他」就是小乘,这当中有二段:第一个「破有部」,第二个「破经部」。好,先「破有部」:
 
又非出定,此识复生。由异熟识既间断已,离结相续,无重生故。
 
这个小乘的学者说:入了灭尽定以后,第六意识是暂时不活动,等到「出定」以后,第六意「识」再出现活动。这样的说法,大乘佛法是不同意的,不是出定以后第六意识才生起。为什么呢?因为第八识如果是「间断」了,「离」开了色身,这样子我们的生命就离开这一期生命的相续,就没有「重生」的道理。就是说我们的心识一旦离开了色身,这个就叫做死亡。死亡以后,就表示这个心识一定要另外投胎,不可能再回到你原来的色身,不可能!没有重生的道理。所以你说他入定的时候,我们的心识暂时消失,出定了以后又再回来,这是不合道理的;一定有一个没有消失的心识,这个心识跟灭尽定同时的运转,这才合乎道理。
 
寅二、破经部(卯一广破彼执;卯二略破性摄) 卯一、广破彼执(分三:辰一叙执;辰二总破;辰三广难) 辰一、叙执
 
「破经部」当中分二科:「一、广破彼执;二、略破性摄」。「广破彼执」当中分成三段:「一、叙执;二、总破;三、广难」。先看「叙执」:
 
又若有执,以意识故,灭定有心。
 
经部当中有人「执」着说:在灭尽定当中,「识不离身」这个「识」,就是第六「意识」,它存在「灭」尽「
 
定」当中。那它为什么不干扰禅定呢?就是说它的存在没有前五识的干扰,因为前五识它是广泛的攀缘色、声、香、味、触,这个是扰动性的;但事实上,这个灭尽定,第六「意识」存在,只是没有前五识而已。
 
辰二、总破
 
此心不成,定不应成故。
 
灭尽定不离开第六意识,这个是不成立的。为什么呢?因为「定不应成故」。如果这样合理的话,那这个无心定的道理就不能成立了,因为在所有的四禅八定当中,前五识大部分都不存在的。佛陀讲无心定,这个无心定、无想定、灭尽定,其实就是讲第六意识不存在;那你有第六意识,怎么叫做无心定呢?所以有第六意识存在,无心定就不合道理了。这是「总破」。
 
辰三、广难(分三:巳一难意识;巳二难有心所; 巳三难无心所) 巳一、难意识
 
「广难」当中分成三段:「一、难意识;二、难有心所;三、难无心所」。先看「难意识」,这个「意识」是心王,约着第六意识的心王。
 
所缘行相不可得故。
 
(这个「所缘」跟「行相」中间那一个「顿号」把它去掉。)怎么知道在灭尽定的时候,没有第六意识呢?因为一个人入了灭尽定的时候,他心中的「所缘行相」是「不可得」的。比如说有一个阿罗汉,他快到日中的时候,他要到外面去托钵。后来遇到了大雨,他想:「我这个袈裟很干净,遇到大雨要重新洗,很麻烦!」他干脆就不吃饭了。不吃饭,那肚子会饿怎么办呢?就入灭尽定。他就咒愿说:「等到明天打板的时候我再出定。」入了灭尽定以后,到了下午,僧众因为某一种因缘争执,产生很大不和合的情况,不和合的情况以后就不能共住了,这个僧众就全部离开了。他入了灭尽定,他也不知道,结果连续一个月都没有打板(呵──)。一个月以后,大家得到共识又协调了,大家又回来,又打板。打板以后,他就从灭尽定出来。虽然过了一个月了,但是他的感觉好象是一剎那的时间而已,因为一个人入了灭尽定,跟我们入四禅八定不同,在四禅八定当中,你有很多事情可以去受用;但是入了灭尽定,这个人就跟死亡、梦觉的状态一样,第六意识完全不活动,他不知道他在干什么。因为入了灭尽定,佛陀说:「所缘行相不可得故」,没有所缘境,你怎么说他有第六意识呢?第六意识就算在晚上做梦,它的所缘境都很清楚的。所以说从一个人入了灭尽定,他没有所缘境,就判定这个人的第六意识不存在。这是说明「识不离身」这个「识」是第六意识是不合道理的,因为「所缘行相不可得故」。
 
巳二、难有心所
 
假设这个第六意识是存在的,那这个存在有没有心所?先假设有心所的情况。
 
应有善根相应过故;不善、无记不应理故;应有想、受现行过故;触可得故;于三摩地有功能故;应有唯灭想过失故;应有其思、信等善根现行过故;
 
假设你有第六意识,那到底有没有心所呢?假设有心所的话,这个就一定「有善根」,有这个信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安等等,因为这个不善、无记跟灭尽定是不相应的,因为灭尽定是个善法,这是第一个过失,有「善根相应」的「过」失。第二个,「应有想、受现行过失」。有第六意识,就会带动受、想的心所,就有感受,有种种的取相分别,这第二个过失。第三个,「触可得故;于三摩地有功能故;应有唯灭想过失故」。一定会有「触」,就是有根、境、识的和合,一定要跟所缘境接触,你第六意识一定要跟所缘境接触,当然它所接触的是三昧,就会有轻安乐的感受。这样子就违背了想受灭无为,这样只有灭除想,没有灭除受,跟佛陀说「灭尽定是想受灭无为」的道理相违背了,这就是一个过失相。第四个,「应有其思、信等善根现行过故」。有这个触、作意、受、想,当然就有思,就带动心王种种的造作,那你这个还是个灭尽定吗?在灭尽定当中,还有这么多的事情,还有想、受、触、思,那你这个定,自然是产生干扰。所以第六意识在而有心所是不合道理的。
 
巳三、难无心所
 
那你说:诶,只有第六意识,没有心所,这样子合不合理呢?
 
拔彼能依,令离所依,不应理故;有譬喻故;如非遍行,此不有故。
 
你说在灭尽定当中,「拔彼能依」的心所,使「令」它离开「所依」的心王,这是「不」合道「理」的。说我入了灭尽定,这个时候只有心王而不需要心所,这是不合道理;因为心王跟心所是不能够相离的,有心王一定要有心所。为什么呢?「有譬喻故」,这个地方有大小乘二种的譬喻。先讲大乘的譬喻:大乘讲到身语意三种行,用语行来譬喻意行。比如说语行,我们讲话,一个人能够讲话,他心中一定要有寻伺、有这个觉观,他一定要在心中有觉观安立的名言,才能够把话讲出来;没有这个觉观,就不能讲话。就好象说你没有这个心所的带动,第六意识心王是不能存在、不能活动的。这是大乘的譬喻,用这个语行来譬喻意行。小乘的学者也提出一个譬喻,他说:这不一定!比如我们讲身行,一个人身体能够活活泼泼的存在,因为有这个呼吸。但是有时候呼吸不存在,身体也存在,你看在四禅的时候,没有呼吸,身体也在!这譬喻说没有心所法,这个心王也可以存在。用这个身行的呼吸,来比况这个语行的心所法。那小乘的譬喻以后,大乘佛法破斥。为什么呢?「如非遍行,此不有故。」就是说你用呼吸来比况这个遍行的心所,是不合道理的,因为呼吸它本身不是遍行法,呼吸在身体的存在当中,它不是一个必要的条件,因为在四禅的时候,他不需要呼吸,所以他本身不是一个遍行的存在,所以不能用这样的比况,来比况这个心所的存在,不可以。因为这个心所是遍行的,在三界九地当中,只要有心王一定要有心所。但是我们有身体存
在,却不一定要靠呼吸的,所以这样的比况,是不合道理的。所以说既然没有心所,当然就不应该有心王了。「卯二」作一个总结:
 
卯二、略破性摄
 
又此定中,由意识故,执有心者,此心是善、不善、无记皆不得成。故不应理。
 
所以在灭尽「定」当中,这个「识不离身」,合理的说法应该是说:前六识是不能活动,这个时候「识不离身」就是第八识,它在你的心中,保存你原有的所有善恶的功能,这就为什么你从禅定出来以后,你的生命能够继续的从刚开始的那个点,继续的运作下去。你以前有什么烦恼还没有断除,现在从禅定出来,还是有这个烦恼;你以前有多大的善根,从禅定出来还继续有这个善根:因为这个第八识还在。
 
庚二、总破色心为染净种不成(分二:辛一叙执; 辛二难破) 辛一、叙执
 
这一段我们看《讲义》的三十八页。三十八页「戊三、广显染净不成的道理」,这当中有二科:「一、长行;二、偈颂」。「长行」当中分成三科:第一科「别释染净种现不成」,第二个「总破色心为染净种不成」。前面是单单依着第六意识来设「受熏持种」是不成;这以下是笼总的约色心来当做这个受熏持种,这是一般小乘的说法,以色心来当做染净的种子;前面只是约着第六意识。这一
 
段是破除小乘的一个总结,「总破」小乘法以「色心为染净」法生起的因缘,这样的一个因缘法是不能成立的。分成二科:「一、叙执;二、难破」。先看「叙执」:
 
若复有执色心无间生,是诸法种子,
 
在小乘的部派当中,有很多的部派都认为:生命之所以相续,是靠着我们的「色心无间生」。就是生命为什么相续呢?因为前一念的色法,引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前,赶快把它的功能传递给下一念的色法。同样的道理,前一念的心法,也引生下一念的心法。你前一念心有什么善恶的功能,它在消失之前,也赶快交给第二念的心法。这就是我们一切法生起的因缘,就是靠着这个「色心无间」的道理,来造成生命的相续、因果的相续,这个是小乘对生命的看法。这以下,大乘佛法对这个看法加以破斥:
 
辛二、难破(分三:壬一破前念为后念种;壬二破色心无间生 ;壬三成心无间灭) 壬一、破前念为后念种
 
分成三段:「一、破前念为后念种;二、破色心无间生;三、成心无间灭」。第一个「破前念为后念种」,这个地方是先从理论上破除,破除前念引生后念的这个理论是不能成立的。
 
此不得成。如前已说。
 
你说靠前一念的消失,赶快把这个善恶的功能,传递给下一念,所以因果不会断灭:这个是不能成立的。前面说过,因为前念、后念不能同时存在,不能同时存在就不能构成受熏,不能受熏,就不能把功能加以传递;受熏一定是要二个法,同时同处俱生俱灭的运转。那你这个前一念消失了,第二念才生起,它是一个前后的关系,所以前念引生后念的这个理论不能成立。
 
壬二、总破色心无间生(分二:癸一色心难;癸二唯心难) 癸一、色心难
 
前面是破除理论,以下是破除它的现象,说「色心无间」的这个现象,根本就不一定会存在的,这个现象界是不存在的,有时候是不能够无间生,有时候会间断的。分二科:「一、色心难;二、唯心难」。看第一个「色心难」:
 
又从无色无想天没,灭定等出,不应道理。
 
你说色心一定会无间吗?比如说,一个人从「无色」界死掉来到欲界,他在无色界的时候没有色法,到欲界又有色法,他这个色法,如果说色心无间生的话,那他到欲界的第一个色法是谁生起的呢?因为他前面的色法消失了!或者说从「无想天」或「灭」尽「定出」来,这个时候都没有心法,他的第一个心法又怎么生起呢?所以这个色心基本上是间断的,所以色心无间的现象是不能普遍存在的。
 
癸二、唯心难
 
又阿罗汉,后心不成。
 
如果说色心一定要无间生的话,这样子就有一个严重的问题:「阿罗汉」到了他生命穷尽的时候,他这一期的有漏种子释放完毕以后,他出世的善根要现前的时候,他的「后心」就「不」能「成」立了。就是阿罗汉他前一念灭,下一念就进入到无生的涅槃,假设色心一定要无间的话,那他永久都不能入涅槃,你前念引生后念、前念又引生后念,那他什么时候入涅槃呢?这样子「阿罗汉后心不」能「成」立了。
 
壬三、成心无间灭
 
唯可容有等无间缘。
 
所以说色心无间灭,这只是一个「等无间缘」,不能讲亲因缘,是前一念灭,构成了下一念生起的一个助缘;但是下一念能够生起,是因为阿赖耶识有种子,跟前念没关系。所以这个前念引生后念,它只是一个等无间缘,是一个助缘,次要的因素。
 
庚三、结成许有阿赖耶识
 
如是,若离一切种子异熟果识,杂染、清净皆不得成。是故成就如前所说相,阿赖耶识决定是有。
 
所以「离」开了阿赖耶识,我们的「染净」诸法就「不」能相续,这就是为什么「前」面「说」的,「阿赖耶识」的三相是决定存在的。好,我们今天讲到这个地方。
 
这个阿赖耶识,我们看论主,他很用心的把它的一个存在性、它的相貌作一个说明。因为我们如果有志于行大乘佛法,你建立一个阿赖耶识的生命观是非常重要的。我前二天在学院讲到这一段的时候,有同学提出一个问题,这个问题,我在这个地方也跟大家作一个说明。
 
问:本论的阿赖耶识跟《大乘起信论》阿赖耶识有什么差别?
 
答:在《大乘起信论》的时候,它在阿赖耶识之前安立一个真如,所谓的一心真如。因为一心真如,真如后来不守自性,它不喜欢安定在它的本性,结果一念的妄动,向外攀缘,这个时候就把真如转成阿赖耶识。虽然转成阿赖耶识,《大乘起信论》上强调说:它的转变也没有完全转变,它这个阿赖耶识当中又含有本觉的功能。所以在《大乘起信论》当中讲到生灭门,讲到阿赖耶识,它说:什么是阿赖耶识?就是「生灭与不生灭和合,非一非异谓之阿赖耶识。」所以《大乘起信论》的阿赖耶识,是从真如转过来的阿赖耶识,它有生灭,但是它本身又有不生灭的功能,就是本觉的功能。所以《大乘起信论》阿赖耶识的思考是认为:你的本性当中是清净的,本觉是本来具的,妄想是后天熏习才有的,所以你听闻佛法的熏习只是个增上缘。所以在《大乘起信论》的清净缘起,是「本觉为因,三宝为缘」,就是你的阿赖耶识当中,本来就具足本觉的功能,有这个本性住种。 但是在本论当中,不强调本性住种,所以你看看我们刚开始的上课,看第五十一页,在五十一页当中,它的问难,其实是问了二个问题,说「复次,云何一切种子异熟果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子?」这个地方是问本性住种。第二个问习所成种,我们出世心没有现前,怎么能够熏习?但论主回答的时候说:「从最清净法界等流,正闻熏习种子所生。」他只回答了习所成种,对不对!他没有强调本性住种。所以本论在思惟阿赖耶识的时候,它没有强调这个杂染的阿赖耶识当中有无漏的本觉功能,他认为所有的无漏都是后天熏习的,这个地方有所不同。 就是《大乘起信论》的阿赖耶识,是比较高级的阿赖耶识,比较圆满,这样说法是比较圆满的。所以有时候,我们必须把这样的一个观念加上去,就是说:你的思惟跟你修行的快慢有关系。所以蕅益大师说:你经常知道你的心识「何期自性,本自清净;何期自性,本自具足。」你相信你内心真实的相貌是清净的、光明的,这个杂染法是后天才有,是虚妄的,对你有很大的帮助。所以为什么最好我们在修学次第上,先了解《大乘起信论》,因为它整个染净缘起讲得清楚。但是你要断恶、修善,这个本论讲得清楚,它把这个杂染法、清净法的内容详细的分析;但是对阿赖耶识当中有本觉的功能,本论是比较不强调。就是阿赖耶识之前是什么?它不去探讨这个问题。但是《大乘起信论》就直接说明:其实阿赖耶识还不是我们生命最初的根源,在最初当中还有个真如,从真如转成阿赖耶识,所以这个阿赖耶识带有真如的体性,叫「生灭与不生灭和合,谓之阿赖耶识。」这样思考对我们有很大的帮助,你之所以成佛,不完全只是后天的熏习,因为你本身有成佛的可能性,叫做本觉,「本觉为因,三宝为缘」。所以这个地方大家可以再去思惟一下。好,我们今天讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向。
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