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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第十六卷——————————净界法师  

2012-03-16 23:53:33|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第十六卷
 
请大家打开《讲义》第四十六页。
 
寅二、等引地(分二:卯一总辨色无色界初生位;卯二 别显无色界生已位) 卯一、总辨色无色界初生位(分三:辰一辨由染生; 辰二辨染所摄;辰三结种子体) 辰一、辨由染生
 
第十六卷
 
我们前面讲到生命的转变,是约着欲界的众生;这以下是约着色界、无色界禅定的众生,来说明这个生命的转变。这当中分二科:「一、总辨色无色界初生位;二、别显无色界生已位」。先说明色界、无色界出生的状态,这当中分成三科:「一、辨由染生;二、辨染所摄;三、结种子体」。先看第一科「辨由染生」,说这个色界、无色界的果报体,事实上是由染污的心识所生的,看论文:
 
若从此没,于等引地正受生时,由非等引染污意识,结生相续。
 
假设一个人从欲界死亡,这个欲界众生虽然是欲界的果报体,但他经常的修习禅定,由这个禅定业力的资持,他来生投生到「等引地」──色界、无色界的果报,从一个欲界散乱的心识,而转成色界、无色界一个禅定的心识,它是怎么转变呢?「由非等引染污意识,结生相续。」除了求生净土以外,一般人的死亡都是要经过中阴身,在中阴身的时候,它是一种「非等引」的「染污意识」。「非等引」就是说,他毕竟是一个欲界的众生,所以这个时候,他生起的爱取,是一个散乱心的爱取。我们解释一下什么叫散乱心的爱取?在《成唯识论》当中讲到:即使你是一个成就禅定的众生,你死亡的时候,你不能在禅定中死亡,不可以!你一定要从禅定出来,进入到一个乱心位,在散乱的阶段才能死亡。不要说是一个凡夫,就算是一个成就四禅八定的阿罗汉,你死亡之前,你可以入三禅、二禅、一禅,但是你最后一定要从初禅出来,进入到欲界的散乱阶段才能死亡,因为禅定的时候不能死亡。所以即使你成就了禅定,但是你死亡的时候,这个中阴身是「非等引」的「染污意识」,它是散乱心相应的。这个时候,在散乱心的染污意识的爱取滋润之下,第六意识消失,下一剎那产生第八识的和合识,然后再产生一个「结生相续」,一个新生命的开始。当然色界、无色界,没有所谓的胞胎,他是化身。
 
辰二、辨染所摄
 
此非等引染污之心,彼地所摄。
 
他在临终中阴身即将死亡的时候,去刺激阿赖耶识投胎的那个「染污心」,是「彼地所摄」,虽然「非等引」是散乱,但是它的性质是色界、无色界相应的。我们作一个说明:我们前面也说过,你来生能够到哪一个果报,业力是一部分,临终的正念才是一个最重要的主导作用。一个人能投生到色界,除了平常经常打坐、累积禅定的善业以外,他临终的中阴身所引生的染污意识,那个爱取的心,一定是爱着色界、无色界的三昧乐。他对于色界、无色界的果报体,充满了希望、充满期待,而心中是厌恶世间有漏的五欲果报,一定是有这种心情才有办法投胎的,才有办法把这个禅定的善业,滋润而转成一个强大的业力。所以说,虽然它是「非等引」的「染污之心」、是散乱的染污心,但是它的体性是跟色界、无色界相应的,他是爱着禅定,厌恶世间粗重的五欲,那这个地方就有一个问题:
 
辰三、结种子体
 
离异熟识,余种子体,定不可得。
 
他是一个欲界众生,怎么能够在临终的时候,生起色界、无色界的染污意识呢?这个「种子体」,如果「离」开第八识,就「不可得」。这句话怎么说呢?小乘的学者,他一直认为不需要第八识,生命就能够相续。这个生命的相续,一个很重要的关键,就是心念要相续。你说你不用安立第八识,那你这个念头怎么相续呢?你怎么把前一念的功能传递给下一念呢?说你念佛:诶,你刚出家的时候,念佛的功力跟现在不同,那你怎么说这几年来修持的力量能够不断累积呢?小乘的学者说:那很简单,前念转给后念,这个前念要消失之前,赶快把这个功能传给下一念,第二念再传给第三念,这样子善恶的功能就能够相续下去了。但是这个地方有问题:因为我们在欲界的时候,不管是起善念、恶念都有中断,你造善的时候,不可能永远造善,偶尔也会起恶念,会打妄想、起烦恼!一个再恶的众生,他不可能永远起恶念,他有时候也起善念。他临终的时候,怎么知道一定会生起一个色界、无色界的爱取呢?这个爱取的功能从哪里来的?假设没有阿赖耶识,这个人身的种子就不可得,那就变成要靠运气了。所以,合理的解释就是说:离开了第六意识的造作,它的背后有一个不造业的阿赖耶识,它把你今生所起的善恶念全部收集起来,等到临命终的时候,看哪一个心念强,就表现出来。
 
所以说,假设你说是「前念引生后念」,而这个善恶念都有中断,那欲界的众生要投生到色界的时候,那是一个很大的心识转变,从一个欲界的散乱心,要转成一个色界的禅定心,那临终的时候,他好乐色界的心情,这个种子的自体,是怎么生起的?因为他禅定的心被中断了。所以说,离开阿赖耶识,能生起这个色界心情的种子,是不可得的,就这个意思。好,我们再看下一段:
 
卯二、别显无色界生已位(分二:辰一约染善心难; 辰二约出世心难) 辰一、约染善心难
 
这个地方是约着「无色界」,前面是总说色界、无色界。无色界它有特别的情况,因为它没有业果色,所以他的心灵活动,又占了更重要的角色。这当中分成二段:「一、约染善心难;二、约出世心难。」首先约着染污的善心,染污当然是有所得,但是他那个禅定的心,毕竟是能够招感安乐果报的善心。我们看论文:
 
复次,生无色界,若离一切种子异熟识,染污善心应无种子,染污善心应无依持。
 
假设有一个人,他前生是一个欲界,来生就变成「无色界」,这样的心情转变太大了!欲界是一个有男女欲望、饮食欲望、睡眠欲望的心情;他到了无色界以后,这种欲望都消失了,他有事没事就希望入禅定,享受清净的三昧乐。从一个欲界的心情转成一个无色界的心情,假设没有阿赖耶识这个「一切种子」的「异熟识」,这种「染污」禅定的「善心」,就没有生起的因缘,而且「染污善心」的现行就没有一个「依」止处了。就是说,他前生是欲界,今生变成无色界,假设前念转给后念,你就这么刚好,转到最后临终的时候,刚好转到这个无色界!那这样子就不合道理了。
 
比如说,我们看文昌帝君的故事。文昌帝君他十七世做一个读书人,苦读圣贤之书,久修圣贤之道。在十七世的阶段当中,他内心的状态是知书达礼,是善良的心识,后来到第十八世的时候,就出了状况。所以这个世间法是无常的,这生命是水流,它有时候碰到石头,有时候很顺畅。他到第十八世的时候,碰到了大石头,他因为投生为汉高祖、戚夫人的儿子,因为权利斗争,被吕后所杀。他被吕后杀死的时候,他就是赵王如意,他非常不甘心,他起了邪念:我一定要变成毒蛇来报仇。结果就变成大蟒蛇。变成大蟒蛇的时候,他的心情有所不同,那是一个愚痴的、高慢的、狂妄的心情,到处去伤害鸡、鸭、鱼等畜。这个时候,我们从缘起法来判断:他前十七世是这么善良的心情,第十八世怎么会出现一个蟒蛇的心情呢?如果说是前念传递给后念,那他十七世传的都是善念,怎么传到第十八世变成恶念了呢?所以说,你只有靠第六意识是不能足以解释的。应该说:有一个大仓库,他以前曾经有恶念的种子,因为他发了邪愿,把他恶念的种子刺激、成熟;那他那个善心呢,他前十七世的善心也没有消失掉,现在变成种子位隐藏,是这样子的。
 
就说你今生修行,你发心修习戒定慧,或者你在家、或者你出家,就算你今生没有往生,今生失败了,但是你今生点点滴滴的功能,没有消失掉。比如说,你今生六十分是往生,你考五十八分,唉呀,真可惜!没有考上;但是你来生再来的时候,修行会比一般人轻松:就是这五十八分没有失掉,只是它变成一种潜伏的状态。那你来生的时候,你就觉得:诶,为什么持这条戒,别人很困难,我很简单?我在念佛的时候一下就进入状态?所以说,生命是累积性的,而累积的状态,有时候起现行,有时候是种子位,而这些都必须要靠阿赖耶识生灭门的一个根源,才能够建立生命的相续。所以离开了一切种子异熟识,这种禅定的善心,没有生起的因素;这些禅定的善心,没有生起现行的依止,不可能有这样的一个转变。
 
辰二、约出世心难(分二:巳一依前三无色辨; 巳二依非想非非想处辨) 巳一、依前三无色辨
 
前面是约着有漏的禅定的善心,这个地方是约着无漏的智慧来问难。这当中分二科:「一、依前三无色辨;二、依非想非非想处辨」。在无色界的四空定当中,它分成二类:第一个是约着前三的空无边处、识无边处、无所有处来说明,第二个是单单约着非想非非想处来说明。先约着「前三」的「无色」界来说明:
 
又即于彼,若出世心正现在前,余世间心皆灭尽故,尔时便应灭离彼趣。
 
无色界的众生跟我们不同,我们欲界众生有果报体的障碍,但是无色界的众生没有业果色。假设一个三果的圣人,他生到了无色界,在这禅定当中,修习四念处的无常、无我的智慧会现前,这个时候,他这些有漏的有所得心都消失了,光明跟黑暗不能共存,清净心跟染污心是不能同时存在的,所以他清净心现前的时候,就应该赶快进入涅槃!假设没有第八识的话,他的心情已经变成一个清净的心、出世的心了,那他应该要赶快进入涅槃!但是他还是一个无色界的众生。这个地方是说:虽然第六意识的变化很大,但是我们生命主要的决定因素是第八识。当第八识这一期的果报是「人」的时候,就算你已经成就了阿罗汉出世的心情,在你今生的果报还没有受完之前,你的果报体还是一个人。为什么会有这种情况呢?因为有阿赖耶识,就是阿赖耶识的业力还没有释放完毕。所以这个地方说:假设没有阿赖耶识,这个无色界的「出世心」──我空的智慧现前的时候,他应该要赶快的「灭离彼趣」,远离这个无色界的果报而趣向涅槃,但事实上他没有办法进入涅槃,因为他还有剩余的业力要受完。
 
巳二、依非想非非想处辨(分二:午一离二趣灭离 ;午二难非所依处) 午一、离二趣灭离
 
这当中分成二段:「一、离二趣灭离;二、难非所依处」。看「离二趣灭离」:
 
若生非想非非想处、无所有处,出世间心现在前时,即应二趣,悉皆灭离。
 
假设一个人「生」到「非想非非想处」,这个非想非非想处的禅定太深,古德说「为三昧酒所醉」,所以他的内心极度暗钝,不能够在这个地方起观。所以这个时候,他要入于下一界的「无所有处」定,在无所有处定当中,生起一个「出世」的智慧──无常、无我的智慧,这个时候,他的果报体是非想非非想处,但是他入的是无所有处定,但是他生起的心是出世心。如果说没有阿赖耶识,他应该「二趣悉皆灭离」,非想非非想处跟无所有处都应该灭离,因为他这个时候的心是出世的心,是无漏的心,是无所得相应的。这以下提出一个总结,这是不合道理的。
 
午二、难非所依趣
 
此出世识,不以非想非非想处为所依趣,亦不应以无有处为所依趣,亦非涅槃为所依趣。
 
因为这个无所得相应的清净心,它不能以「非想非非想处为所依处」,不可以!因为非想非非想处这个果报是有所得的,是杂染性的;他也不能「依无所有处」,因为这个也是杂染性;当然也不能「依涅槃」,因为这个出世的心,这个时候还是因地,还是一个生灭法,它有时候现前,有时候不现前,而涅槃是不生不灭的,不能有生灭相,它是一条直线的,不能有断续的。这样子的话,问:一个圣人入了出世心,这个时候,这个出世心还是一个有为法、还没有成功的时候,他不以欲界果报为依止处,也不以涅槃为依止处,那他依止谁呢?就是依止阿赖耶识,暂时由阿赖耶识来保存。
 
我们修行,在本论当中它的思考,它一直要你住在阿赖耶识来思考。为什么呢?当然,你能够入真如门那是最好的,有时候我们从真如门出来,面对这个有为的对立法,这个阿赖耶识是一个重要的思考。你一个人不住在阿赖耶识,你就会在果报中打转,你会被一时的感受(快乐、痛苦)、一时的思想这种情绪所干扰。你经常住在阿赖耶识,你就知道:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」在阿赖耶识当中,有很多杂染的业力,我必须消除;有很多清净的功德,我必须建立。因为有这样的思考,你就会「菩萨畏因,众生畏果」,我们对于这个果报──阿赖耶识释放果报的时候,你不要太在意。当然果报的刺激也不能太严重,基本上吃、穿、住的所需足够以后,所有的果报体,佛法的意思:我们在面对果报的时候,要把那种感受降到最低;但是因地你要很小心,你每一件事情要做之前,要非常精准的思考,「菩萨畏因」,因为你的每一个因地的造作,都会保存到阿赖耶识,对你临终的正念都有主导的影响。所以说,你经常依止阿赖耶识来思考事情,你会对今生的果报放弃,我们可以这样讲:你不放弃今生,就没有来生,可以这样讲。你花了很多的精神体力去经营今生,你的来生不可能庄严,你要追求果报,你一定会放弃因地,这二个在菩萨修行的时候,不能二全。你要追求果报,你就要花很多精神体力,在眼前的果报里面去努力;你要追求来生,你一定要注意你的因地:什么事情对你来生会有帮助?所以说,生命就是一个抉择,你要追求来生,肯定要放弃今生;你觉得今生很重要,你就要牺牲来生,就是这样子。你能够生起这样的思考,就是观察阿赖耶识,你要依止阿赖耶识而住。
 
前面所说的,都是约着生命存在的时候,来说明阿赖耶识的一个角色;这以下说明死亡的时候:
 
子二、约死位辨
 
又将没时,造善造恶,或下或上,所依渐冷。 若不信有阿赖耶识,皆不得成。
 
这个地方是约着死亡的时候。一个人即「将」死亡的时候,我们所「造」的「善」业、「恶」业都会表现出来。假设是善业起现行,这个善业是轻飘的,所以这个温度是从脚「下」开始「冷」起;如果是恶业起现行,这个恶业是粗重的,你的温度是从头部开始冷起。为什么会有这种状态呢?就是因为「寿、暖、识相依持」,就是你这个业力跟温度是被心识所依持。假设你「不信有阿赖耶识」,这个是「不」能「成」立的,因为你死亡的时候,第六意识已经梦觉了,那谁来摄持这个业力、谁来摄持这个温度呢?只好说是阿赖耶识。如果没有阿赖耶识,不可能有温度的变化,不可能!这个地方是约着死亡的时候,来说明阿赖耶识的一个角色。最后作一个总结:
 
癸三、结
 
是故,若离一切种子异熟识者,此生杂染,亦不得成。
 
所以我们在观察这个果报的时候,假设你不观察到阿赖耶识,这个有漏果报的相续就不能成立了,是这个意思。也就是说,我们不管是在生命刚开始的投胎,是靠阿赖耶识投胎;成就生命以后,也是靠阿赖耶识来执受;死亡的时候,也是由阿赖耶识带着我们的业力离开这个生命去投胎的。所以在整个果报的生命相续当中,阿赖耶识是非常重要的。
 
辛二、辨二清净(分二:壬一世间清净,壬二出世清净) 壬一、世间清净(分三:癸一问;癸二答;癸三结) 癸一、问
 
前面的三杂染是讲到杂染的因果,这以下是讲到「清净」的因果。清净的因果有二段:第一个是「世间」的「清净」,第二个是「出世间」的「清净」。世间的清净是招感世间暂时的安乐,出世间的清净是成就涅槃究竟的安乐。先看「世间清净」,这当中有三段:「一、问;二、答;三、结」。先看「问」:
 
云何世间清净不成?
 
世间的清净,就是我们依止这个有所得的心,所创造的布施、持戒、忍辱、精进、禅定这种善业力。假设没有阿赖耶识,这样的善业力不能成立,这种「清净」的缘起不能成立的。先提出一个问,以下回「答」:
 
癸二、答(分三:子一举事;子二申难;子三释例) 子一、举事
 
这当中分成三段:「一、举事;二、申难;三、释例」。先「举事」,举出一个事项说明:
 
谓未离欲缠贪、未得色缠心者,即以欲缠善心,为离欲缠贪故,勤修加行。
 
假设有一个人,他心中还不能放弃世间五「欲」的「贪」着,还是一个欲界的心情,他还没有生起「色」界禅定相应的「心」情,就是说他心中目前的状态,对五欲还是有所爱乐的心,这个色界的心还没有生起。但是这个人很难得,他想进步,这怎么办呢?他要进步,他一定要借假修真,他一定是依止现前带有「欲」望的「心」,要依止这个带有欲望的心,他「为」了要「离」开这个「欲」望,而「勤修」止观的「加行」,他的起点就是由一个欲望的心开始修行,修习止观。这个地方主要是修习观,观察这个欲界的果报,是不净、苦、无常、无我的;观察这个色界的禅定是清净美妙的:这个时候,厌恶欲界、好乐色界,不断的这样修习止观,这个时候,他的心情有变化了。好,我们看「申难」:
 
子二、申难(分二:丑一约界地难;丑二约过现难) 丑一、约界地难
 
「申难」当中分二段:「一、约界地难;二、约过现难」。约「界地难」:
 
此欲缠加行心,与色缠心,不俱生灭故,非彼所熏
 
。为彼种子,不应道理。
 
他刚开始的时候,是依止「欲」界的烦恼来修止观,最后成就了「色」界的「心」。问题是:他从欲界的心转成色界的心,怎么转变呢?如果没有阿赖耶识这个仓库,你说由前念来带动后念,欲界的心跟色界的心,它是前后的一个因果关系,「不俱生灭」,它不能同时的作用,你今生是依止欲界的心来修加行,来生变成色界的心,这二个是不同时间的前后关系。前后的关系就不能构成「熏」习,熏习一定要同时同处,这样子,这个欲界的心能够生起色界的心,来当做一个能生的「种子」,这是「不」合「道理」的,因为这个是有前后关系的。
 
丑二、约过现难
 
又色缠心,过去多生余心间隔,不应为今定心种子。唯无有故。
 
一个人的成功,除非这个人非常精进,否则要成就一个比较殊胜的果报,都是要好几生的努力。他能够成就禅定的心,也不是今生的努力而已,他在多生多劫当中,都是累积很多禅定的种子。假设这个种子不是保存在阿赖耶识,而是保存在第六意识,靠着前念传给后念,那这个地方就有问题。因为「过去多生余心所间隔」,生生世世流转,他有时候可能因为某一个罪业,到三恶道去了,那这种禅定的心被很多因素所中断,「不」能够生起禅「定」的「种子」。为什么呢?「唯无有故」,因为现在已经不存在,中间的间断太多了。这以下「释例」:
 
子三、释例(分二:丑一释;丑二例) 丑一释
 
先解释正义,再作一个比况。
 
是故,成就色缠定心,一切种子异熟果识,展转传来,为今因缘;加行善心,为增上缘。
 
真实的道理应该是说:这个人能够成就禅定的功德,「一切种子异熟识,展转传来,为今亲因缘。」他多生多劫当中,点点滴滴的这个禅定的善业,多生多劫可能经过地狱、饿鬼,但是他的功能没有失掉,一生一生的累积,到现在业力终于成熟了,这个业力是亲因缘;他平常修习止观,这个观临终的时候,对禅定的果报生起好乐是「增上缘」,因为这样好乐的心情,去滋润他禅定的心,最后在禅定得果报,这样才是合乎道理的。这以下比况:
 
丑二、例
 
如是一切离欲地中,如应当知。
 
这种道理是放之四海皆准的,就是在「一切」的「离欲地」当「中」,你要从初禅变成二禅,也是这个道理。你首先要先修习二禅的善业力,然后临终的时候,必须对二禅的果报生起好乐、对初禅的果报生起厌离,这个道理都是这样子的。最后作总「结」:
 
癸三、结
 
如是世间清净,若离一切种子异熟识,理不得成。
 
这种善业力跟正念力的相互作用,都必须有一个仓库,所谓的「一切种子异熟识」,才能够使这个果报累积,乃至于表现出来。就是说,一个果报的产生,除了善业力,还有临终的正念力。你说这个正念力,可以由第六意识来主导;但是这个善业力,这个多生多劫,一定要阿赖耶识来保存。为什么不能靠第六意识?因为第六意识它做的事情很多,它有时候修禅定、有时候去做一些有的没有的,它这个善心被中断了,虽然中断,但是它的功能被保存下来,这个保存功能就必须靠阿赖耶识。所以没有阿赖耶识的话,我们的生命就变成不决定了。这个地方是说明,你要成就色界的禅定,一定是有禅定的善业力,还有临终的观照力。
 
壬二、出世清净(分二:癸一问;癸二答) 癸一、问
 
这当中有二科:一个「问」,一个「答」。先看「问」:
 
云何出世清净不成?
 
为什么没有阿赖耶识,「出世」间的涅槃不能成立?以下回「答」:
 
癸二、答(分二:子一出世心;子二灭定识) 子一、出世心(分二:丑一引教正难;丑二广释闻熏习)
 
丑一、引教正难(分三:寅一引教;寅二正难;寅三结过) 寅一、引教
 
回答当中分二段:「一、出世心;二、灭定识」。先看「出世心」,这当中分成二段:「一、引教正难;二、广释闻熏习」。「引教正难」当中分成三段:「一、引教;二、正难;三、结过」。先「引教」,先引用圣教量:
 
谓世尊说:依他言音,及内各别如理作意,由此为因,正见得生。
 
我们都知道,出世间的功德,最重要的就是智慧。前面的布施、持戒、忍辱、精进、禅定都是没有方向性的,它只是一个善业力,它可能会在人天得果报,也可能会到净土得果报,也可能趋向涅槃;而这个善业力的主导性就是正见,一个清净不颠倒的智慧观照。从有漏世间的果报要转成出世间的功德,这样一个清净的正见是怎么产生的呢?在圣教量,佛陀很明确的说明,有二个因素:第一个,「依他言音」:你必须要依止诸佛菩萨、历代祖师所开示的法语,就是你要有闻慧。听闻这样的法以后,第二个,「及内各别如理作意」:你必须把这个法当中的义理,在心中如理的思惟观察,一次又一次的去消化这个文字,而转成你心中的智慧,透过闻思的智慧相续的作用,你最后的功德,清净的「正见」才能够「生」起。所以你这个智慧,它是有传承的,不是说你二个眼睛一闭,就能够想出来的,它是「依他法音」,依止这个法音的道理再思惟的。
 
寅二、正难(分二:卯一依如理作意相续心难; 卯二依出世心难) 卯一、依如理作意相应心难(分三:辰一设征; 辰二出过;辰三申难) 辰一、设征
 
「正难」当中分成二段:「一、依如理作意相续心难;二、依出世心难」。先说明「如理作意相应心难」,如理作意是一个因地的修行,这当中分成三段,先看第一段的「设征」:
 
此他言音、如理作意,为熏耳识?为熏意识? 为二俱熏?
 
我们一个功德的成就,必须要相续,不是说你修行五分钟、十分钟就能够成功的。我听闻法音以后,再「如理作意」,这个闻、思的智慧如何相续呢?好,你说是靠耳识,是靠耳朵来听,靠第六意识来思惟:是「耳识熏」习?或者「意识熏」习?或「二」个都「熏」习?提出这个问。
 
辰二、出过
 
若于彼法如理思惟,尔时耳识且不得起,意识亦为种种散动余识所间。
 
这个地方,耳识跟第六意识,都不能扮演摄受这种善功能的角色。为什么呢?因为第六意识在「如理思惟」的时候,这个是独头意识,前五识不能活动,所以你「耳识不」能「起」现行。就算第六「意识」,你有时候修止观,有时候做一些世间的善法,所以这个第六意识,也是被这个善法的扰「动所间」断,不能相续。所以它们二个都不能扮演摄持清净善法的功能。
 
辰三、申难
 
若与如理作意相应生时,此闻所熏意识,与彼熏习,久灭过去,定无有体。云何复为种子,能生后时如理作意相应之心?
 
这个地方很重要,就是说,你在「如理作意」开始思惟法义的时候,跟过去听闻法义的时候,这二个的相互作用,是有前后差距的。也就是说,你可能去年听到某一个法,那个时候你没有很特殊的感觉;但是这个法不管你有没有感觉,这个法进入到你的阿赖耶识这个仓库保存下来,等待你以后备用。二年后,你遇到一个障碍,这个时候,突然间这个法的力量生起来了,引导着你在所有障碍当中突破过去。这个时候,假设没有第八识来做仓库,你这个闻思的智慧是「久灭过去」,那是以前闻思的,怎么能够生起后来如理作意的相应之心呢?你听闻的时候,跟你如理作意的时候,在表现出来时候,有前后的距离,如果没有阿赖耶识,怎么能够保存呢?这个地方就会有问题。就是说,如果我们修人天的善法,甚至于你修小乘的教法,会发觉你马上可以用得到,因为它本身对生命没有全盘的了解,它只是告诉你如何破除眼前的障碍;但是大乘佛法是把全盘的染净因果告诉你,有的法你马上用得到,有的法你可能不是马上用得到。但是你到了净土以后,诶,突然间你有个智慧现前,那可能是你在某一生当中,听到某一部经、某一部论所得到的收获。所以你在栽培善根,跟善根起现行的时候,是有中间的时间差,而这个时间差,如果没有阿赖耶识是不能成立的。
 
卯二、依出世心难(分二:辰一出过;辰二申难) 辰一、出过
 
又此如理作意相应,是世间心;彼正见相应,是出世心,曾未有时俱生俱灭。
 
我们在因地的时候,思惟法义、听闻法义,心中还是夹带着凡夫的有所得心,都还是有漏,虽然这个善根的本质是无漏,但是我们心情是有漏(法是无漏的,心是有漏),最后的结果变成无漏。就是说,你前面的因地是有漏,后面是无漏,如果说没有阿赖耶识来保存,完全靠第六意识,这个地方就矛盾了:怎么有漏的「心」会变成无漏的心呢?也就是说,我们在因地的时候,用有漏的「心」来修无漏的法,这个时候二个都存在,有漏的功德归有漏的善根种子,无漏的妄想归无漏,这是各自独立的,那一定要靠阿赖耶识才有办法成立的。
 
辰二、申难
 
是故此心,非彼所熏。为彼种子,不应道理。
 
所以这个有漏的「心」不能「熏」习无漏的正见,既然不被熏习,功能就不能得到传递,它能够生起无漏的正
 
见,没有阿赖耶识是不合道理的。看最后的「结过」:
 
寅三、结过
 
是故出世清净,若离一切种子异熟果识,亦不得成。此中闻熏习,摄受彼种子,不相应故。
 
所以假设我们没有第八识阿赖耶识,没有一个人能够成就圣道,因为我们都是依止有漏的心来修学圣道。如果完全靠第六意识,这个善恶的功能不能明确的区分,这样子无漏的善根就永远不能现前,一定是有这个阿赖耶识。你虽然修学这个法是无漏的,你也打妄想,但是进入到阿赖耶识的时候,你第六意识是错综复杂的,有时候起善心、有时候起恶心,所以第六意识是变化很多的。有时候你很想修行、有时候懈怠放逸,但是不管你第六意识多么的变化,进入到阿赖耶识的时候,它在保存种子的时候,是清楚分明的,它是归类的──无漏的善根归到无漏的种子;净土的善根归入到净土的种子;三恶道的造作,归类到三恶道的种子:这十法界的种子到了仓库的时候,是分得很清楚,就等待你临终的时候,看你生起什么样的念头来滋润它。所以一定要有阿赖耶识,才能够建立十法界染净因果的相续。这个地方是约着出世间的功德来说明。好,我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题:
 
问:请法师慈悲开示,《摄大乘论》跟《大乘起信论》的修习次第,二论当中的差别如何?又如何汇通?
 
答:我们今天从大乘的角度来说,修习大乘它是一个广大的菩萨道。简单的说,菩萨道有二个重点:一个是云何应住?一个是云何降伏其心?「云何应住」是讲到根本问题,「云何降伏其心」是讲到枝末的对治法门。《大乘起信论》比较偏重在真如门,偏重在不生不灭、不洉不净、不增不减离诸对待的不二法门,所以你读《大乘起信论》,很容易会被里面的文字,进入到一种入不思议境。就像智者大师讲「观不思议境」,智者大师希望我们修行者,尽量有空的时候、静坐的时候,你一天当中最好有一次的机会,放下那种善恶对立,把有所得的心把它放下,进入到一种没有对立的状态──不思议境,这个时候是真如门,这个叫真如三昧。 但是这个不思议境你也不能待太久,待太久会有什么过失呢?《大乘起信论》后面就说:真如三昧,菩萨待太久会有二个过失:第一个不乐众善,你这个善恶对立消失了以后,你对于无量波罗蜜的善法会不生好乐,产生懈怠;第二个忘失大悲,你会忘掉众生有很多的苦恼。所以,你有时候要无住、要生心,这个时候从真如门又回到了阿赖耶识,又看到了「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」,又恢复到十法界的因果,开始断恶、修善、度众生的广大行。 所以我们一路走来,看这个本论,它讲到离诸对待的真如门讲得少,但是它是从阿赖耶识的角度,来告诉你如何返妄归真。 所以我们可以这样讲:《大乘起信论》偏重在真如门,这是事实;《摄大乘论》偏重在生灭门,就是你要修广大行。菩萨如何断恶、修善、度众生,那你要看《摄大乘论》,它讲得详细。它只是在培养正见就讲那么详细,你看它后面如何修行,它每一个戒定慧的修行都讲得很详细。但是你经常在生灭门中打转,有时候菩萨也会感到疲惫;这个时候,你可以入不思议境,入真如门。所以这二个门都很重要。你入了真如门,你会相信:「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别。」你对成佛的可能性,会更加的有信心。所以《大乘起信》,虽然是四种信心──佛、法、僧、根本,但是它重点在信根本,仰信真如佛性,在凡不减,在圣不增。它要你相信你的本来面目,跟诸佛是没有差别的,所以成佛是可以做到的。你经常入真如门的人,你菩萨的戒体会坚固。当然你不能够只有戒体,你要依体起行;当你要开始断恶、修善、度众生的时候,那你就要靠《摄大乘论》,它告诉你怎么做。 所以这二部论,我个人觉得是相辅相成的,要修真如门,要看《大乘起信论》;要修生灭门,那就要看《摄大乘论》,告诉你怎么做才是如法的。所以这二个,我认为一个是偏重在无住,一个是偏重在生信,这二个法是相辅相成的。
 
问:请法师慈悲开示,有一个法师对居士开示说:「大乘非佛说,念佛无法往生。」这群居士有疑惑来请问,身为一个出家人要如何回答,才不会犯到说四众过?
 
答:我们身为一个法师,当然是以法为师,以法师人。如果这个法师有这样的邪见,我觉得我们应该开显正义,你应该告诉他说:这种思想是错的!在经论当中,历代传承的祖师当中,智者大师、蕅益大师、印光大师是怎么说的。我们不要看现代人是怎么说的,现代人完全是依止他的妄想在说事情。我们现在是末法时代,就看你愿意相信谁,这是重点。就是说,你的知见主导你的修行,当然你不能押错宝(哈──)。你相信这个世间人说的「大乘非佛说」,你相信他,但是你要承当你相信的所有果报,如果你相信他能够带你离苦得乐,那你就相信他。你相信智者大师、蕅益大师能够带你离苦得乐,你就相信智者大师、蕅益大师。他讲出违背祖师传承的话,我觉得应该要把这个正义讲出来,否则这个众生就生生世世受到伤害,但是我们讲的时候是依法,我不对这个法师个人作任何的人身攻击。 佛教界现在是一个多元化的思想,每一个人都有权利提出他的看法,当然他也必须为他的思想负责。就是说他这样讲,那是他个人的事情;但是佛菩萨、历代祖师不是这样讲,我们在法义上要讲出来,但是尽量不要作人身的攻击。他这个人为什么这样讲,我没有任何意见;但是这个说法是错的,这个法是错的。我们就依法不依人,尽量把人跟人之间的我相、人相的对立拿掉,在「法」上可以辩论;但是「人」没有必要。就像蕅益大师在《弥陀要解》的「序」当中,有人问他说:《阿弥陀经》已经有很多人作注解,你老人家为什么还要作注解呢?是不是要跟人家争高下?蕅益大师说:我作这个《弥陀要解》,「不敢与二翁竞异」,但是「亦不必与二翁强同」。「不敢与诸翁竞异」就是说,我跟历代的这些善知识对经典的诠释,我个人没有想要争胜负的心情;但是在法义上,每一个人有权利表达自己的看法。但是也不必「与诸翁强同」,在法上,每一个人会因为不同的思考而得度,譬如「横看成岭、纵看成峰」,如此而已。所以身为一个法师,我们可以有不同的看法,我同意你可以跟我有不同的看法;但幷不表示你这个人就怎么样,不表示这样。就是说你的依止点是什么?现在佛陀已经不在了,我们也不知道谁说的是对,有些人说大乘非佛说,有些人说大乘是圆满的教法,那就看你愿意相信谁,你要把你的法身慧命交给哪一个善知识,你就跟着他走。在这种情况之下,我认为我们在法义上要争执,但是个人不必作任何的评论,这样子就不犯到说四众过。
 
问:法师上次提到端坐念实相,「端坐」应作何解释?
 
答:这个端坐就是坐姿,行、住、坐、卧的坐姿。因为初学者,刚开始要从坐姿上去修行,尤其是你要入真如门。在日常生活躁动的状态当中,你顶多能够依止阿赖耶识断恶、修善、度众生,在对立法上造作;如果你要入不思议境,你刚开始不端坐,我看很难。因为你身体一动,心念就动;心念一动,就是对立──善恶的对立、好坏的对立、生灭的对立。所以刚开始在这个实相,应该是偏重真如门,那种离诸对待的不二法门,所以刚开始端坐是对的。
 
问:若是教理不深入,念佛能不能达到理一心不乱?
 
答:不可以达到理一心不乱!你顶多达到事一心,因为理一心是破除对待。你刚开始的时候,能念的心、所念的佛:「我是业障凡夫,弥陀是万德庄严,我对你通身靠倒」,以这样的思考,成就事一心不乱。但是我相跟佛相这之间的对立没有消除,你总是觉得你是卑贱的,佛是尊贵的。当然这个思考是不错,这个是生灭门里面最高的境界;但是如果你要入理一心,这是不可以的,你一定要「能念、所念性空寂」,能念的心跟所念的佛是不二的,那才能够入理一心。那你从生灭门要进入到真如门,你要懂得方法,而这个方法就是教理引导你。所以你如果不明白「不二」的思想,你是不能达到理一心的,但是我保证你会往生。
 
问:世间的一切都离不开因果的定律,假如说一个人不小心受了伤,这是否也属于因果的报应,或只是不小心,跟因果无关?
 
答:这世间上跟因果无关,那他为什么会受伤呢?你说:唉呀!他去打球受伤了。那为什么别人打球不会受伤?这个打球只是一个增上缘,就是他有这个罪业嘛。你看有些人被蚊子叮到了,他就很严重;有些人被蚊子叮到没有事,他没有那个业!所以这个蚊虫都是增上缘。我们学《摄大乘论》学到现在,你要经常思惟:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」所有的染净因果,离开了阿赖耶识都不能成立、都不能存在。不可能有一个果报,不是从你自己的阿赖耶识表现出来,不可能!当然你说这个风水不好,我生病了,这都是增上缘,有些人住进去不会生病,因为他没有那个业。 所以说你一个菩萨在思考,一定要经常住在阿赖耶识来思考事情,你只是住在有为的这些五蕴的感受──色、受、想、行、识,那你迟早起颠倒。一个人要是起颠倒……,我觉得人在成长的过程当中,他可能会有过失,也可能会做得不够好,这都可以理解,凡夫菩萨是带着烦恼障、业障修行,这可以理解;但是一个菩萨最不能原谅就是起颠倒,因为你没有希望了,你的目标已经错谬。就是说,我们在成长的过程当中,烦恼会障碍我们,罪业会障碍我们,身体的老病痛也会障碍我们;但是我的目标很清楚。我现在有障碍,但是我知道我要往哪个方向走,你这个人有希望,因为你没有失掉正见。一个人失掉正见,你已经是邪知邪见、天魔外道,你说你修习善法有什么意义呢?我看没什么意义了!这个善法是没有方向性的,它不晓得是引导到哪个方向,不知道!但是肯定那个果报不会庄严。 所以说,你说这个人伤害是不是跟因果报应有关系?肯定有关系的!所以我们学《摄大乘论》会觉得:无著菩萨他是从很多微细的角度,不断的来建立你大乘的正见,他就是不厌其烦、点点滴滴的在你的心中,在你不注意的时候,把善根种下去(哈──)。那你就是不断的熏习,慢慢慢慢你的思考就改变了;而你的思考改变以后,你的心跟环境接触的时候,你那个观照力就会现前。虽然在你眼前有很多不公平的事情,但是你觉得这都无所谓,我知道这是怎么回事,你心中不起颠倒,所以虽是逆境不怕。一个人最可怕的是起颠倒,那佛都救不了你。所以六祖大师讲一句名言,他说:「自性若迷,福何可救?」一个人起颠倒的时候,就算是盖了三千大千世界的宝塔,那顶多是魔业,「福何可救?」福报也救不了你。这个地方,我希望我们在研究《摄大乘论》,尽量用这个思考来面对种种的因缘,用这个思考来观照。好,我们今天讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向。
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