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净心兰若

若成正觉,生生世世不离娑婆世界度一切父母有情

 
 
 

日志

 
 
 
 

《摄大乘论讲记》第十四卷——————————净界法师  

2012-03-16 23:51:16|  分类: 唯识学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第十四卷
 
请大家打开《讲义》第三十七页,「丁四、阿赖耶识决择」。我们前面讲到阿赖耶识,都是比较大纲式的来探讨它因相跟果相的相互作用;这一科是以比较深入的角度,来观察阿赖耶识的染净缘起,比较深入的去了解它,所以叫做「阿赖耶识决择」。这当中有三科,第一科是「结前问后」,就是为什么在建立染净因果的时候,一定要建立阿赖耶识呢?而不是以前六识来建立染净因果呢?这个地方是一个问。这以下,一个简「略」的回答。
 
戊二、略标离阿赖耶识染净不成
 
由若远离如是安立阿赖耶识,杂染、清净皆不得成。谓烦恼杂染,若业杂染,若生杂染,皆不成故。世间清净,出世清净,亦不成故。
 
这个地方的简略回答是说:假设「离」开了「阿赖耶识」,我们在观察生命的时候,只能观察到前六识的生灭相,这样的生灭相,「杂染」法的缘起跟「清净」法的缘起,这样的因果相续都「不」能「成」立了。什么叫做杂染法的缘起呢?「谓烦恼杂染」,就是这些无量无边的烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑。在十二因缘当中的「烦恼杂染」有二类:一个是无明,它是发业的,发动业力的,这个自我意识它有发动业力的作用;第二个是爱取,它有润生的作用:无明跟爱取这二种是烦恼杂染。「业杂染」就是十二缘起的「行」支,就是善业、恶业跟不动业,不动业就是禅定。第三个是「生杂染」,「生杂染」就是我们有情众生的果报体,这个果报体就是识、名色、六入、触、受,这种果报体,当然有老病死,所以它也是杂染。假设没有阿赖耶识的话,这个烦恼障、业障、报障,这三种杂染都不能够相续下去。这个是讲杂染法不能相续。第二个,「世间」的「清净」。我们修世间的清净法──五戒、十善,还有种种的禅定;或者说「出世」间的「清净」,我们发出离心、菩提心,所推动的戒定慧,这种无漏的戒定慧,叫做出世间的清净。假设没有阿赖耶识的受熏持种,也都「不」能够「成」就。
 
第十四卷
 
这个地方意思是说:我们佛法在修习善业,比如说布施、持戒、忍辱,有很多地方是共外道的,外道也有修布施、持戒、忍辱;但是外道在布施、持戒、忍辱的时候,跟佛教徒在修布施、持戒、忍辱善业的时候,最大的差别就是:佛弟子对生命的观察有正见的引导,这种智慧的引导,是外道所没有的。就是说,佛弟子在每一个法的修学当中,都是以智慧引导。智慧的引导、智慧的观察,观察什么?就是观察缘起法,观察生命当中有杂染的缘起、有清净的缘起。这二种缘起的观察,在我们修止观的过程当中,是非常重要的。这以下我们广泛的加以说明:
 
戊三、广显染净不成道理(分二:己一长行;己二偈颂) 己一、长行(分三:庚一别释染净种现不成;庚二总破色心为染 净种不成;庚三结成许阿赖耶识) 庚一、别释染净种现不成(分二:辛一辨三杂染; 辛二辨二种清净) 辛一、辨三杂染(分三:壬一烦恼杂染;壬二业杂染; 壬三生杂染) 壬一、烦恼杂染(分二:癸一问;癸二答) 癸一、问
 
杂染缘起跟清净缘起,为什么没有阿赖耶识不能成立?把这个道理详细的说明。这当中分二科:「一、长行;二、偈颂」。「长行」当中分成三科:「一、别释染净种现不成;二、总破色心为染净种不成;三、结成许阿赖耶识」。先各别的说明,离开了阿赖耶识,杂染法、清净法的种子跟现行,都不能成就,这当中分成二科:「一、辨三杂染;二、辨二种清净」。先看「杂染」法的缘起,分三科:「一、烦恼杂染;二、业杂染;三、生杂染」。先看「烦恼杂染」,这当中分成二科(这个「三」是写错了):「癸一、问;癸二、答」。先一个「问」:
 
云何烦恼杂染不成?
 
为什么我们在观察生命的时候,一定要观到阿赖耶识呢?我们只观到前六识不可以吗?不可以!你只有观到前六识,你的「烦恼杂染不」能够相续。所以这个地方很重要,就是我们讲「折伏现行烦恼,为修心之要务」。当然你要折伏烦恼,你一定要知道为什么会有烦恼?它的生起因缘是什么?你才能够还灭它的。所以这个地方就是说,你要观察烦恼,你一定要观察阿赖耶识。这是一个问,以下「答」:
 
癸二、答(分三:子一难六转识为染种体不成; 子二难染污识初生无种不成; 子三难对治识持烦恼种不成) 子一、难六转识为染种体不成 (分二:丑一标义;丑二征破) 丑一、标义
 
「答」当中有三段:「一、难六转识为染种体不成;
 
二、难染污识初生无种不成;三、难对治识持烦恼种不成」。这三科我们先简单的说明。第一科「难六转识为染种体不成」,是针对欲界众生的烦恼来说,欲界众生;第二科「难染污识初生无种不成」,这是在观察色界、无色界的烦恼来说;第三科「难对治识持烦恼种不成」,这个是针对见道位以上的圣人,他有微细的烦恼,那这个烦恼是怎么相续的?第三段是针对见道位的圣人的烦恼来说的。首先我们看第一科「难六转识为染种体不成」。先看欲界众生的烦恼,为什么一定要阿赖耶识?这当中有二科:「一、标义;二、征破」。先「标」出它的大意:
 
以诸烦恼及随烦恼,熏习所作。 彼种子体,于六识身不应理故。
 
我们内心的「烦恼」有二种:第一种是根本烦恼,就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见,六种根本烦恼。这六种烦恼在不同的环境之下,会有不同的相貌,所以叫做「随烦恼」,这个「随烦恼」就是随顺根本烦恼而引生的差别烦恼,可以说是根本烦恼的等流。比如说瞋心,瞋心是根本烦恼;但是瞋心在不同的情况之下有忿、恨、恼,这个忿、恨、恼都是瞋的自体;但是它在不同的环境,它表现不同的相貌,这个叫做「随烦恼」。这么多的烦恼是怎么有的呢?「熏习所作」。就是我们为什么会有这么多的烦恼呢?就是过去世第六意识的造作,造作的时候熏习阿赖耶识,而产生很多很多潜伏的功能,而这样子潜伏的「种子」,它如果是保存在第「六」意「识」当中,是「不」合道「理」的。这个「六识身」是涵盖整个前六识,这个地方是标出大意。就是说,如果说烦恼是由前六识来受熏持种,是不合道理的。这是一个大意;这以下「征破」,把这个理由加以说明。「征破」当中,先看第一科「征」:
 
丑二、征破(分二:寅一征;寅二破) 寅一、征
 
所以者何?
 
这是什么理由呢?为什么我们在观察缘起的时候,大乘的缘起一定要观到阿赖耶,我们观小乘的六转识不可以吗?这是什么道理?这以下就把这个道理讲出来,看「破」:
 
寅二、破(分二:卯一破眼识;卯二例破余) 卯一、破眼识(分二:辰一难持种不成;辰二难受熏不成) 辰一、难持种不成(分三:己一设义;己二随难; 己三喻结) 巳一、设义
 
「破」当中有二科:「一、破眼识;二、例破余。」前六识第一个是「眼识」,眼识不能成立,后面的耳、鼻、舌、身、意,其他五识都不能成立了。「破眼识」当中有二科:「一、难持种不成;二、难受熏不成」。先看「持种不成」,这当中三科:「一、设义;二、随难;三、喻结」。先看「设义」:
 
若立眼识,贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭。
 
此由彼熏成种,非余。
 
这是假设依止「眼识」来持种,是不成道理的。如果说我们今天是眼识:眼识在可爱的人事因缘当中,去了别色尘的时候,产生「贪」欲的「烦恼」,这个时候眼识跟贪欲的烦恼是「俱生俱灭」的,这个时候「此由彼熏成种」,「此」眼识「由彼」贪烦恼「熏」习而成立了「种」子,这个种子就保存在眼识当中,而不需要有阿赖耶识,「非余」就是不需要有阿赖耶识来保存。就是说,眼识带动了它相应的贪烦恼心所,在可爱的色尘当中活动,这二个心识,在那个地方俱生俱灭,就构成了所谓的熏习。这样的熏习,眼识就把贪欲的功能保存下去了,这是假设出这样的一个大意。这以下问「难」:
 
巳二、随难(分二:午一出过;午二理破) 午一、出过
 
问「难」当中有二科:「一、出过;二、理破」。先指出它的「过」失:
 
即此眼识,若已谢灭,余识所间,如是熏习、熏习所依,皆不可得。
 
身为「眼识」,「眼识九缘生」,换句话说,它不是一个不生不灭的法,它要有很多因缘的资持,才能够出现,它要有光明、环境、各式各样的条件。身为一个生灭法的「眼识」,假设「若已谢灭,余识所间」,它被其他的耳识、鼻识、舌识、身识所间断,比如说,你在看佛像的时候,突然间有人叫你一声,这个时候,你的注意力就在声音,耳识就起来取代你的眼识,你的眼识就「谢灭」,这个时候耳识就活动了。这个时候,你的眼识为耳识等「所间」隔,「如是熏习」所成就的种子,以及「熏习所依」的眼识,这个种子跟眼识都消失了,因为这个种子保存在眼识当中,眼识消失的时候,所有的种子就消失了。这样子,在佛法当中,是一个非常严重的过失──断灭见了。就是你的功能不能相续下去,你虽然曾经修习戒、定、慧,但是在前六识剎那剎那的无常生灭当中,你所有的功能都不能保存,造善不能招感安乐的果报、造罪也不能招感痛苦的果报,这样子是一个很严重的过失了。这是指出它的过失,因为这个眼识是生灭法。
 
午二、理破
 
从此先灭,余识所间,现无有体。眼识与彼贪等俱生,不应道理。以彼过去现无体故。
 
先前的眼识,就是你之前在看佛像的时候,这个明了的心识,带动了很多的心所,在佛像的所缘境,在那个地方不断的活动,突然间为耳识「所间」隔,所以说「现」在这个眼识已经没有自「体」了。假设你昨天请到一尊佛像,你第一次看的时候很生疏;但是你今天再看,诶,慢慢慢慢你对这尊佛像的结构比较清楚了,第三天再看,更清楚了。那表示什么?表示你前面眼识造作的功能,第一念的眼识有相续到第二念的眼识,第二念眼识的功能,有传递给第三念的眼识,这个善恶的功能有累积的作用。但是这种功能绝对不能保存在「眼识」,因为「从此先灭,余识所间,现无有体」,因为眼识消失了以后,现在来观察已经没有自体了;后面的「眼识」再生起的时候,跟它的「贪」烦恼再生起,这个就「不应道理」,因为这个现行法已经消失了,种子也消失了,「以彼过去现无体故」,因为这个都是过去的事情了。所以说由眼识来保存这个种子,是不合道理的。第三段讲出一个譬「喻」来作总「结」:
 
巳三、喻结
 
如从过去现无体业,异熟果生,不应道理。
 
比「如」说「过去」我们曾经造了一个罪业,这个罪业:或者我们已经得果报了,我们已经招感在人事上;或者在色身上,有种种不如意的果报,这个时候业消失掉了。或者说这个业没有得果报,但是我们很至诚的忏悔,而且修止观,「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡」,透过忏悔跟止观强力的对治,这个业消失掉了。一种已经消失而没有自「体」的「业」,结果再招感「异熟果生」起,这是「不」合「道理」的,因为这个业已经消失了!这个地方是说,由眼识来持种是不合道理,因为眼识它不能相续,它不像阿赖耶识能够不断的相续下去。
 
辰二、难受熏不成(分三:巳一乘前更破;巳二设难住处 ;巳三结非所熏) 巳一、乘前更破
 
又此眼识贪等俱生,所有熏习,亦不成就。
 
这是第一段「乘前更破」,等于是对熏习作一个总结。说「眼识」它带动了「贪」烦恼的活动,这二个是「俱生」俱灭,同时的作用。这二个俱生俱灭,就产生了相互的熏习,其实这个「熏习」是「不」能「成就」的。前面是说持种不成,这个地方是说熏习不成。为什么「熏习不成」呢?因为熏习一定要有一个所熏习的处所,这个眼识跟贪烦恼都不能构成所熏,就是说你这个熏习,没有人是一个所熏习,没有一个人能够承当接受讯息的功能。这个地方是先作一个总说。为什么熏习不成呢?这以下有三段来加以说明:
 
巳二、设难住处(分三:午一住贪中;午二住余识中; 午三住自体) 午一、住贪中
 
「设难住处」,就是说没有一个熏习的依止处:第「一、住贪中;二、住余识中;三、住自体」。先看「住贪中」:
 
然此熏习,不住贪中。由彼贪欲是能依故,不坚住故。
 
说这个「熏习」,我们应该把「熏习」的功能,安住在「贪中」。贪烦恼,这是一个心所法,就是以贪为所熏。「由彼贪欲是能依故,不坚住故。」这个贪烦恼是「能依」。「能依」什么意思呢?因为贪烦恼是心所有法,它必须要依止心王才能生起,所以心王是所依,它必须要依止心王,所以它是时有、时无。比如说,我第六意识有时候起贪、有时候起瞋心,贪久我不喜欢,我就起瞋。所以这个贪烦恼,它是不能作主的,它是心所有法,环境改变的时候,心所就改变了,虽然心王在,但是心所已经改变了,所以它是「能依」的法,是「不坚住」的,它不能相续的;不能相续,当然不能当所熏,所熏习一定要一味的相续。所以说,这个熏习的法住在贪中,是不合道理的。第二个「住」在「余识」,「余识」就是眼识以外的耳识、鼻识、舌识、身识等等。
 
午二、住余识
 
亦不得住所余识中。以彼诸识所依别故,又无决定俱生灭故。
 
眼识跟贪烦恼的相互作用,这样的功能,也不能够安住在其「余」的耳、鼻、舌、身「识」当中。为什么呢?这当中有二个理由:第一个,「以彼诸识所依别故」。因为每一个心「识」有它「所依」的根跟所缘的境,叫十八界。眼识依止眼根,了别色尘;耳识依止耳根,了别声尘;你不能说眼识去了别声尘!每一个心识,有它活动的范围,所以你不能够说「我去熏习你」,不可能!它们二个活动的处所不同。第二个,「又无决定俱生灭」。它也不一定同时生起,有时候有、有时候没有,不能俱生俱灭,当然不能构成熏习。所以你说眼识贪烦恼的功能,由其他的诸识来保存,也是不合道理。
 
午三、住自体
 
亦复不得住自体中。由彼自体,决定无有俱生灭故。
 
就是说,贪烦恼这样的功能,应该「住」在眼识的「自体」当「中」。这个自体当中的意思是说,眼识是一个生灭法,当第一念眼识生起贪的时候,在它还没有消失之前,赶紧的把这个功能传递给第二个眼识,就像我们跑接力赛一样,把这个棒子交给第二念,这个叫「住自体中」。但是这个「住自体中」是不合道理的,「由彼自体,决定无有俱生灭故」,因为二个眼识不可能同时生起,我们前面也说过「二念不俱有」,就是说你前一念要完全灭了以后,第二念才生起;那你前面那个念头消失了,你怎么把讯息传递给第二念呢?不可能嘛!它不能够同时的「俱生俱灭」,那当然就不能构成熏习。所以在熏习的过程当中,眼识跟贪这二个,都不能够当做熏习的处所。「巳三」作一个总结:
 
巳三、结非所熏
 
是故眼识,贪等烦恼及随烦恼之所熏习,不应道理。又复此识,非识所熏。
 
这个地方,有二段的破斥:第一个,同类熏习是不合道理的。就是说「眼识」跟「贪烦恼」,它们彼此相互的「熏习」,是「不」合「道理」的;第二个,「眼识」跟其余的诸识相互的「熏习」,这个异类的熏习,也「不」合「道理」。因为这个异类的心识,它有它所依的根,所缘的境都不同,不能构成俱生俱灭。这个是讲到眼识跟贪烦恼的作用,一定要有阿赖耶识的相续作用来保存,才能够构成烦恼相续。
 
卯二、例破余
 
如说眼识,所余转识亦复如是,如应当知。
 
「眼识」的功能不能相续,前五识当然不能相续。这个地方是针对欲界众生的烦恼相续来说。这个地方的意思就是说:不管是你的眼睛起烦恼、或者耳根起烦恼,这个烦恼都不能保存在眼识跟耳识当中,都要输送到一个根本的处所──阿赖耶识,都要输送到这个地方去。
 
《楞严经》在修首楞严止观,有一句非常重要的话:「一根既返源,六根成解脱。」就是说,我们造业依止六根,有些人眼根造的业比较重,有些人耳根造的业比较重,当然我们因地造业,在六根当中的污垢,有它的浅深不同。你看有些人,他对穿衣服不重视,但是他对吃东西很重视;有些人他对吃东西不重视,他衣服要穿得很漂亮:所以这个六根的造业,的确有它不同的相貌。但是返妄归真的时候,你只要从一根深入,一根解脱了,六根同时解脱,你不一定根根都要解脱,不必!那表示说,虽然造业是六根,但是这个六根的业,最后都输送到阿赖耶识去,所以你阿赖耶识的光明出现的时候,全部破坏了,就是所谓的「一根既返源,六根成解脱」。虽然造业是分别在六根门头活动,但是这些邪恶的功能,其实都回到阿赖耶识去了。所以为什么在观照法门的时候,我们经常说:「观照现前一念心性」,就是一念而已。虽然这一念头,就说你有六个窗户,太阳照出去有六个窗户,但是最后回归,就只有这个心念而已。所以我们观心的时候,为什么蕅益大师讲:现前一念心性突破,过去、现在、未来全部突破?就是所知依。所以大乘佛法的修行特别厉害,它抓到生命的核心点,掌握到生命的核心点,不像小乘的学者在枝末当中,就比较不圆满。
 
子二、难染污识初生无种不成
 
这个地方是讲色界、无色界烦恼生起的情况。
 
复次,从无想等上诸地没,来生此间。尔时烦恼及随烦恼所染初识,此识生时,应无种子。由所依止及彼熏习,幷已过去,现无体故。
 
如果有一个人从「无想」天──色界四禅定,无想天有五百劫,都是第六意识不活动;或者说他是从「上诸地」,就是上二界──色界、无色界,那种禅定的清净心识当中死掉了,死掉了以后,他「来」到欲界。「尔时烦恼及随烦恼所染初识」,这个时候他跟欲界的因缘接触,产生了一个「染」污的「初识」,这个染污的初识,就是我们中阴身在投胎的时候,所生起的第一念爱取的「烦恼」。这个烦恼,「此识生时,应无种子」,就是说假设没有阿赖耶识来保存过去这种邪恶的功能,你说这个色界、无色界的天人,他整天都是在禅定当中,他经过了五百劫,甚至于一万劫,这么长的时间,他来到欲界的时候,他经过这么长的清净,这第一个烦恼是怎么生起的?为什么呢?「由所依止及彼熏习,幷已过去,现无体故。」因为他以前所「依止」的六识的心王,以「及彼」,这个「彼」就是贪烦恼的「熏习」,都是「过去」式了,从现在来观察,都觅之了不得。那他为什么会有这个「初识生」起呢?这当然就是要有阿赖耶识来保存。
 
比如说,我们打佛七的时候,我们一般打佛七之前,心中是散乱的,我们很难在一个所缘境专注;虽然我们理性上知道三宝是一个大功德的境界,我们跟三宝每一次的接触,多一分的接触,就多一分的消业障、增福慧,理论上我们了解;但是我们在人事这样一个尘劳的境界活动,心思散乱。这个时候打佛七,就强迫自己安住在这个万德洪名──无量光、无量寿的万德洪名,「不能念,要他念;不能专,要他专」。慢慢慢慢的,这时候的心,对这个佛号的安住,慢慢慢慢的加强。到了第四天、第五天、第六天的时候,心中几乎都是佛号,没什么恶念出现。但是到了第七天,就开始:诶,准备打完佛七,就开始计画打完佛七要干什么(呵──),就开始打妄想了。打完佛七就更严重了,从佛堂出来,跟过去的熟境界──色、声、香、味、触、法一接触的时候,佛号的功能就慢慢慢慢退失掉了。这个时候我们会想:这个佛号的功能,我曾经栽培过,它跑哪里去了呢?这地方就是一个问题了。如果说这个时候只是被我们当初的六识所摄持的话,那这个佛七白打了。结果你后来又被很多人事的因缘所阻碍,这个地方就必须要阿赖耶识,来保存这个功能。所以你临命终的时候,为什么能够把你每一次佛七的能量,都累积起来?就是因为有阿赖耶识。
 
子三、难对治识持烦恼种不成(分二:丑一无识持种 难;丑二无种识生难) 丑一、无识持种难
 
「对治识」就是圣人的智慧,无漏的智慧生起的时候,这个「烦恼种」,没有阿赖耶识就不能成立。这当中分二科:「一、无识持种难;二、无种识生难」。先看第一科「无识持种难」:
 
复次,对治烦恼识若已生,一切世间余识已灭。尔时若离阿赖耶识,所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中,不应道理。此对治识自性解脱故,与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。
 
我们在修行的时候,从资粮位到加行位,最后到见道位,这个时候我们心中跟一念我空、法空的真理相应,这个时候,叫「对治烦恼识生」,就是我们在内心当中出现第一道的光明。当然光明是不容许有黑暗出现的,在那个剎那当中,「一切世间」有漏的烦恼「余识」,当下都要消失掉,光明跟黑暗不共存的。「尔时若离阿赖耶识,所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中」就不存在了。如果没有「阿赖耶识」保存的话,这个人所有「烦恼」的「种子」就不存在。为什么呢?「此对治识自性解脱故,与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。」因为这个「对治」的清净智慧,它的体性是没有烦恼系缚的,它对烦恼有对治力。换句话说,如果没有阿赖耶识,这个人就成佛了。
 
丑二、无种识生难
 
复于后时世间识生,尔时若离阿赖耶识,彼诸熏习及所依止,久已过去,现无体故,应无种子而更得生。
 
「复于后时」,就是在见道位之后。见道位只有十六剎那,在十六剎那当中的光明,念念的相续,这个时候的心中是一念不生的;但是见道位以后,他从见道位的禅定出来,跟「世间」杂染的人事再接触的时候,他有漏的分别心又再生起了,还有一些微细的烦恼。假设没有「阿赖耶识」的摄藏,那些烦恼种子,「彼诸熏习及所依止,久已过去,现无自体」,他以前所「熏习」的种子跟他「所依止」的六识心王,在光明出现的时候,都已经是消失掉了,这个时候,它怎么能够再生起呢?这不是无因有果吗?以下作一个总「结」:
 
癸三、结
 
是故,若离阿赖耶识,烦恼杂染皆不得成。
 
假设没有「阿赖耶识」的保存,凡夫有漏的心识,色界、无色界有漏的心识,跟圣人有漏心识的相续,都不能够成立。我们如果读《阿含经》,或者你去读大乘的经典,比如说《楞严经》《法华经》《华严经》,你会发觉这二部经的味道非常不一样。就是说你读《阿含经》,它文字当中所释放的讯息,就是告诉你三个讯息:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。它是描述生命的无常相、无我相,趋向于空性。那在空性当中,如何来建立相续的生命?建立万德庄严?这一部分提得很少,就是它只探讨生命的无常,很少探讨到生命的相续。但是你读《法华经》,那就很明显了,《法华经》上说:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。」这种话,小乘经典是看不到的。就是说,有一个人,他还不是真的有心到佛堂,他只是路过三宝地,他想进来歇一歇。一进去佛堂以后,依止这个散乱心,看到佛像的庄严,合掌,一称南无佛,「皆已」成佛道,成就成佛的因种,这个种子种下去了。这个功能,生生世世的跟着他,直到他成佛为止,会引导他来生继续的学佛,再继续的学佛、继续的学佛,那个光明不断的累积。
 
所以在大乘经典当中,对于修善这种成佛种子的栽培,非常强调;在小乘的经典当中,对于破恶非常强调:这个就是在思考上有所不同。不过这个地方值得我们注意:大乘佛法在调伏烦恼方面,要共声闻人修学,这是事实。就是说,大乘菩萨,在走过最初的过渡阶段,那种调伏粗重欲望的时候,我们也修无常观、无我观,对的!但是在思考上不同,我们把它当做一个成长的过渡时期,我们对来生,对生命的未来,有成佛的理想,有追求一个更美好生命的期望。小乘修无常、无我观,他只想要趋向空性而已,因为心中的爱取不同。所以这个地方,就是为什么小乘的学者,他一直只观前六识的生灭,这样子,这个人的生命当中,很难有所谓相续的思考。你看观心,小乘学者观的心,就是观到第六意识,他不可能观到阿赖耶识,这样子就很难建立一个无量生命的思考,就是我赶快离开生命就对了,这个就是他的知见不圆满。
 
壬二、业杂染(癸一问;癸二答) 癸一、问
 
「业杂染」当中有二科:「一、问;二、答」。先看「问」:
 
云何为业杂染不成?
 
这个「业」就是身口意的造作。
 
癸二、答(分二:子一难能引;子二难能生) 子一、难能引
 
回「答」当中有二科,第一个「难能引」:
 
行为缘识,不相应故。
 
假设没有阿赖耶识,这个「行」,就是我们善恶的业力,能够去引导阿赖耶识的种子,就不能成立了。这个引导就是有去改变它,有去使令它产生变化的作用,就是「行缘识」。「行」对阿赖耶识产生熏习,如果没有阿赖耶识,这个「识」是谁呢?你不能够说是前六识,前面也说过,前六识不能够受熏持种。不是前六识,那佛陀说「行缘识」,这个「识」就不能成立了!就是我们的业力对这个识,有改造、改变的作用,这个就是讲业杂染,就是业力能够得到保存。第二个「难能生」:
 
子二、难能生
 
此若无者,取为缘有,亦不相应。
 
假设没有阿赖耶识,我们心中的爱「取」烦恼去滋润阿赖耶识的种子,而使它变成「有」,这个「有」就是使这个种子变成有能力,有强大的能力去招感果报的种子,那这一部分的缘起也不能成立。因为没有人保存种子,那这个第六意识的爱取去滋润谁呢?所以「取为缘有,亦不相应」,就是包括你造业,这个业种子不能够保存;包括你临终爱取去滋润这个业种子,也都不能成立了:那你这个造业,就不能得果报了。所以必须有阿赖耶识,才能够「行缘识」,乃至「取缘有」。这个地方讲到业杂染的相续,必须在我们内心的深处,有一个微细明了的心识,它本身不造作任何业力;但是它能够恒常的接受前六识所造业力的功能。好,我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题。
 
问:阿鼻地狱是否就是无间地狱?
 
答:是的,阿鼻地狱就是无间地狱。就是我们在造业的时候,这个业当然是心念所造,你的身体、嘴巴是不能造业的,就是你那个心念,念念相续,无有间断,没有惭愧、忏悔之心,所以那么强大的业力所造的这个业,你得果报的时候,也就没有间断了。
 
问:色界、无色界的天人,是否会再堕三恶道?若会,其原因为何?
 
答:这前面说过了,他到色界、无色界,虽然他的内心是清净的,但是他内心的深处,有一个非常大的仓库,还保存很多罪业的种子,当他善业表现出来以后,他的善业就变成弱势,这个时候,罪业就变成强势,就很容易到三恶道去了。
 
问:破邪显正要如何避免犯「说四众过戒」?
 
答:每一个人不说四众过的因缘不同,我个人的看法是这样子:这个嘴巴它是一个工具,一个人嘴巴会讲话,是由心来推动的,所以你要不说四众过,就是你的内心当中有比较大的包容性,「我佛家广大,种种皆有」嘛!在三宝当中,每一个人都有他的善根,也有他的烦恼,你要是对他有一点包容,人都是有一点过失嘛!你内心当中,已经认同、包容他(一个人在成长的过程当中,都是不断的修正自己,你心里面有一份的包容。),你就不容易讲他的过失。如果你内心当中,根本不能够认同,不能够包容他有这样的行为,你勉强自己不讲,也是可以,但是我看不会持久的。就是你内心对他非常不满,但是你因为不敢犯戒的关系而不讲,我看你不会持久的!遇到有人刺激你的时候、你生气失控的时候,因为你这个时候,你有这个东西存在,而你没有表现出来,这表示你在压抑。压抑就是你这个东西存在,但是你有另外一个克制力克制住了;但是这个克制力是有所作意,所以不会持久。万一有一天你在失控的时候,比如说有人刺激你,这个克制力消失了,你所有的话都讲出来了。所以最理想的持戒就是:你的心理要疏通,你最好能够作心理的疏通,那这样是比较好一点。
 
问:佛是无念,此「无念」是完全没有念头?还是还有善念?
 
答:这个完全没有念头(呵──),这个不就是无情众生了吗!佛法,不是说从有情修成无情,是转识成智。它这个「无念」,刚开始先没有恶念,没有恶念就是善念,佛法的修行先修善念,再修正念。这个「无念」,你讲无念可能会错认消息,你讲「正念」可能会清楚,就是正念真如。内心当中,跟我空、法空的真理相应的时候,内心是清清楚楚,但是不取任何的执着,空空荡荡了了分明、了了分明空空荡荡,谓之正念,这是正念真如。佛,当然是有心念,所以佛也是有生命现象,有心念就有生命,所谓的生命,就是由心念来创造的。 阿罗汉的学者,就比较没有无量生命的观念,他认为生命就是痛苦的,「诸行无常」,所以说阿罗汉学者观察无常,生命就是无常,那么「无常故苦」,这句话很可怕!无常就是苦,因为它不安稳,所以「苦即无我,无我故空」,所以他这样思考下去的时候……,你说这个小乘学者,你看,你要是读《法华经》《华严经》,你看诸佛菩萨的功德多庄严多好啊!对不对?他能够「于一毫端现宝王剎,坐微尘里转大*轮。」这么自在的境界,事事无碍。小乘的学者看到以后,不生好乐,没有好乐心,他就是喜欢苦、空、无常、无我。
 
、这个地方就是说,大乘的学者是认为念头没有错,念头是无自性的。当然你说念头有邪念,有邪念是因为我们曾经熏习了邪恶的功能,既然是熏习,表示后天才有的,它本来没有。后天才有就是说,你可以假藉戒定慧把它消灭掉,它有生起的因缘,就有消失的因缘。所以大乘的佛法对心念,不主张把它断掉,但是主张把它对治转变。 我们今天讲到不同的思考,比如说你现在烦恼起来了,起贪欲、起瞋恚:如果是小乘的学者,他对恶念就是完全的破坏,就是修四念处──不净、苦、无常、无我,把念头全部消失掉了;大乘佛法也同意在助行方面修四念处,但是他转念念佛,他同时在起烦恼的时候,把这个心念的力量转成念佛。这样的不同思考,因果就不同。就是说,你对心念只是一味的破坏,最后顶多就是──你的因是这样,你的果报就是空空荡荡,你以后就不要羡慕别人有庄严,因为你因地不栽培,你顶多得到清净。你说:唉呀,我是一个阿罗汉,法华会上说的,诶!为什么文殊菩萨普贤菩萨这么庄严?因为你因地的时候,你对恶念只有破坏,你不重视修善。那我们今天恶念生起的时候,我们同时对治恶念,又同时忆念佛号,无量光、无量寿,我们在破恶的过程当中,又努力的建设,最后得果报的时候,就有功德庄严。 所以这个成佛之道,就是你的抉择。为什么有些人过程当中,他缺乏种种的庄严?同样是舍利弗尊者跟文殊菩萨,在清净的程度上、在断恶的程度上,我们说差别不大;但是你看他们因地所修的善,文殊菩萨的是不能比的!就是说,你有什么样的知见,你就会有什么样的思考,就会带动不同的修行,最后就有不同的果报。除非你彻底的改变你的知见,否则你的成佛之道,这个生命的水流,就一直往这个方向走下去了,产生固定的种姓。总之,生命是由我们自己创造出来的,你今天对来生有什么样的期望,你就栽培什么;但是你到底要什么,你要知道。你说:诶,我无所谓,反正我以后就是要成为一个阿罗汉,我看到神通道力、功德庄严,那么的庄严,我也无所谓。那当然就没办法了!如果你对诸佛的万德庄严有所期待,那你在修行的过程当中,你除了断恶以外,修习种种的波罗蜜以自庄严,福德、智慧以自庄严,这个因地你就不能缺乏,就是这个生命的相续,你就不能够缺乏。好,我们今天讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向。 舍利弗尊者文殊菩萨
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